辅大神学院于中华民国七十五年元月下旬举办神学研习会，讨论「圣教礼仪与传扬福音」问题。会中台南教区王守身副主教曾应邀示范本位化的弥撒祭天大礼。同年二月十七日至二十一日，台南教区神职弟兄于新竹市纳匝肋院举行年退省。结束当日，也会依据类似的本位化礼规举行感恩祭这两次礼仪活动，再度引起大家对弥撒礼仪本位化的兴趣和讨论。事后笔者对此问题偶尔续作思考，并抽空参阅了手边的少许资料。如今不揣赞陋，把个人的一得之愚写出来，以与大家分享，并就教于方家。

    讨论弥撒礼仪的本位化，以及弥撒与中国祭天的关系时，我们常会听到下面这种说法：我们的弥撒就是祭天大礼。这话并没有错，但需要进一步的澄清。因为弥撒不只是祭天大礼；而且即使就祭天大礼来说，弥撒也不尽同于中国的祭天，二者之间存有不容忽视的重大差别。

弥撒与十字架的祭献和圣体圣事是分不开的。「在主的圣筵—弥撒中，天主的子民共聚一堂，由司祭主礼，代表基督，举行记念吾主的感恩圣祭。…．在弥撒圣祭中，十字架的祭献得以垂之永久。弥撒圣祭是由两部分所组成：就是“圣道礼仪”和“圣祭礼仪”。这两部分密切结合，形成一个敬礼行为。的确，在弥撒中为信友准备“天主圣言“和“基督圣体”的双重圣筵，使他们得以接受

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陶冶和滋养。」（弥撒经书总论，7-8）所以，目前通用的「弥撒圣祭」或「感恩祭」；在名称上，实际只道出了弥撒之「祭」的一面，而忽略了其「筵」的一面。相反的，另一种「祭筵」的说法，虽不多见，却更宜于表达弥撒的全面意义。「在最后晚餐时，基督制定了逾越节的祭献与圣筵（Sacrlflcium et convivium paschale）……（弥撒经书总论48）当弥撒结束、分送圣体完毕后，所剩馀的祭饼（圣体）继续实现基督的临在…：教友们去朝拜这在圣体圣事内临在的基督，也是非常合理的一件事，但不应忘记，这祭饼是在弥撒中、在逾越祭筵中所祝圣的；并且，这祭饼的祝圣也是为供人在领圣体时领受…。1。「晚餐厅举行的“感恩祭”，和耶稣复活后，教会依命举行的“分饼弥撒祭，与十字架上的流血祭，是同一祭祀。……“分饼”弥撒祭是重行十字架上的祭献。：“分饼”弥撒圣祭，同时又是圣事。主耶稣基督以建立新约祭祀，建立了圣体圣事，作为新约祭祀的祭宴，使参与圣体祭献的人，得参与圣体祭宴，分沾救赎的实效。弥撒中，既有「祭」，也有「筵」。现在我们就根据这种「祭筵」的说法，来比较弥撒祭筵与中国祭天，以确定二者之间的同异和关系。

    首先从「筵」的方面来看，如前所说，弥撒是双重的圣筵．第一，它是天主圣言的圣铲：「圣道礼仪最重要的部分，是由恭读圣经、和读经间的歌咏所罗成．在恭读圣经和诠释圣经的讲道时，是天主在向他的子民讲话。：恭读圣经是为信友准备天主圣言的筵席，并为他们敞开圣经的宝库。」（弥撒经书总论33-34）中国祭天中的读祝文、奏乐，只是人向上帝讲话，而不是上帝向祂的子民讲话。第二，弥撒也是「基督圣体的圣筵」。「在最后晚餐时，基督制定了逾越节的祭献与圣筵。弥撒圣祭既是逾越圣筵，为准备妥善的信友，更好遵照主的命令，领受祂的圣体圣血，作为精神的食

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              粮。分饼礼和其它预备礼，都直接引导信友领受基督圣体？。」（弥撒经书总论48及56）中国祭天中也有所谓的「饮福」和「受胙」。“三献已毕”，皇帝以福受胙。饮福是皇帝受祭天的酒：…受胙，是皇帝接受祭天的祭品。这种典礼，象征皇帝在祭天以后，蒙受上天的福助。……福胙要带回宫，在宫中享用。回宫后，皇帝以胙分赐王公大臣，称为胙。」。福胙的享用是祭天之礼结束以后的事，不是皇帝与陪祭的官员在祭天之礼进行中共享。换言之，福胙的享用，并不构成祭天大礼的一部分。所以，中国祭天的郊祭，只是祭，而不是筵；天主教的弥撒，则既是祭，又是筵。

    即使从「祭」的方面来看，中国祭天与弥撒圣祭之间，也有很大的差别。第一，就「祭司」或司祭来说，中国祭天的主祭者是皇帝，他虽是人中至尊，但终究是人；而弥撒圣祭的主祭者则是天主第二位基督自己——主教神父是「以基督的身分in Persona Christi」举祭。第二，就「祭品」来说，中国祭天的祭品是牛、酒、饼等物；而弥撒圣祭的祭品则是基督的圣体圣血。「在弥撒圣祭中，祂（基督）一方面临在司祭之身…另一方面，他更临在于圣体形象之内。」（礼仪宪章7节）所以在弥撒的感恩经中，圣教会特别祈求天主「圣化人类所献的礼品，使之成为基督的圣体圣血，并使这无玷的祭品，成为我们领受的人救恩的来源」（弥撒经书总论54节）。第三，就「祭台」来说，由于祭品的不同，祭台在中国祭天和弥撒圣祭中所担任的角色和重要性也随之有所不同。这需要进一步的分析和说明。

在中国祭天的郊祭中，供奉皇天上帝神位的祭台或祭坛，是全部礼仪进行的中心。供玉帛、供馔、及献爵等礼，都是「皇帝升坛，诣上帝位前」，跪而献之。4也只有这时，这些物品才成为祭天的祭品。所以在祭天礼仪的进行中，祭坛的重要性超越祭品的重要性。旧约时代犹太民族的祭祀，也

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有类似的情形。「如此祭坛就成了至圣的，凡触摸祭坛的，也成为圣的。」（出二九37）耶稣谴责法利塞人的言词，也间接证实了旧约这种祭坛圣化祭品的思想。「祸哉，你们瞎眼的向导—你们说……谁若指着全燔祭坛起誓，不算什么；但是谁若指着那上面的供物起誓，就该还愿。瞎眼的人哪！究竟什么更贵重：是供物，或是那使供物成圣的全燔祭坛呢？」（玛二三16-19）但是到了新约的祭献，由于祭司和祭品都是基督自己，祭台与祭品的关系发生了重大的变化。「法律既然只有未来美物的影子，没有那事物的真相，所以总不能因着每年常献的牺牲，使那些愿意亲近天主的人得到成全。……为此，基督一进入世界便说：“牺牲与素祭，已非你所要，却给我预备了一个身体；全燔祭和赎罪祭，已非你所喜，于是我说：看哪，我已来到！关于我，书卷上已有记载，天主！我来为承行你的旨意。”前边说：“祭物和素祭，全燔祭和赎罪祭，已非你所要，已非你所喜，”这一切是按照法律所奉献的；后边祂说：“看哪，我已来到，为承行你的旨意；”由此可见，祂废除了那先前的，为要成立那以后的。我们就是因这旨意，藉耶稣基督的身体，一次而为永远的祭献得到了圣化。」（希十1，5-10「事实上，基督“如同被牵去待宰的绵羊”，可是祂并不是绵羊，祂又像“一只默不作声的羔羊”，但祂并不是羔羊。因为预像已经消逝，所预示的真理已经来到：天主代替了羔羊，一个人取代了绵羊；这个人就是基督，祂包括万有。……原来，法律为圣言所取代，……诫命变成了恩宠，预像变成了事实；羔羊变成了圣子，绵羊变成了一个人，人又变为天主。」（每日颁祷，复活八日庆期星期一诵读二）「基督说：“我祝圣我自己”（若十七19），也就是说：我奉献我自己，作为馨香无玷的祭品。因为按法律的说法，凡献于祭台上的祭品，都被称为“被祝圣的”。所以，基督为了众人的生命献出祂的肉体作为祭品，然后他籍着他的肉体，在我们内种植了生命。」（每日颂祷，复活期第三周星期六诵读二）虽然说「凡献于祭台上的祭品都被称为被祝圣的」，但是新约的祭献，不是祭台或十字架使祭品成圣，而是基督祝圣了祂自己，并藉自己的流血牺牲祝圣了祭台或十字架。「他（基督）“是奉献者及被奉献者，祝圣者及被祝圣者”。5「君王流圣血，圣化了粗重的木架；木架支持救主身，何其荣光！」（每日颂祷，圣周晚祷赞美诗第三节）弥撒圣祭是以不流血的方式重行基督在十字架上的祭献。所以，同样地，不是弥撒中的祭台祝圣了祭台上的祭品—基督的圣体圣血，而是祭品祝圣了祭台。正因如此，原则上可以说：哪里有基督的自我奉献和牺牲，那里就有祭台。或更简捷地说：基督自己就是祭台。「基督借着祂在十字架上的自我牺牲，完成了旧约的祭祀。……祂自己充当了司祭、祭台、和羔羊。」（复活期颂谢词五）所以，虽然说「这祭台是主的餐桌（mensa dominica），是整个圣祭礼仪的中心」（弥撒经书总论49节），但如作进一步的分析，应更明确地说：真正作为整个圣祭礼仪中心的不是这「祭台」之「台」或「餐桌」之「桌」，亦即不是这「祭台」或「餐桌」本身，而是那「祭台」之「祭」或「餐桌」之「餐」，亦即那在祭台或餐桌上祭献自己，并亲临于饼酒形下供人饮食的基督。6「圣体圣事是神圣的行为，……因为圣周四的晚餐是神圣的礼节，主要的及重要的礼仪，经过这礼仪，基督为我们牺牲自己的性命，社自己以圣事的方式学行它的苦难和复活的奥迹——每台弥撒的中心。」7职是之故，祭坛或祭台在弥撒圣祭中所扮演的角色，远不如它在中国祭天中所扮演的角色那样重要。在弥撒圣祭中，祭台应把首位让给祭品——饼酒形下的基督，自己退居其后，就像洗者圣若翰所说的：「祂应该兴盛，我应该衰微」（若三30）。祭台象征基督。被象征的基督在弥撒中既已亲临，那原来作象征的便应隐退。对弥撒礼仪本位化来说，这一点颇为重要。

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    另有属于原则性的一点也需要澄清：礼仪行为的外在适应与内在基本精神。记得在十几年前举办的一次司铎座谈会上，一位神父特别强调弥撒礼仪革新或本位化的重要性和迫切性，认为只有如此作才能提高教友参与主日弥撒的兴趣。另一位神父问说：假使举行弥撒的方式变换之后，教友仍不前来参与弥撒，应该怎么办呢？那位神父颇为激动地答说：那就来个「今日新，明日新，日日新」，天天换个新样式作弥撒！当时我很自然地联想到过去在西德听到的一则故事：在基督教人口占绝大多数的某一地区，有一个天主教的堂区，由一位年老而体弱多病的神父担任主任。教友散居在几个不同的村庄，非常虔诚，大多数都前来参加老神父的主日弥撒。一位基督教教友看到这种情形深感困惑，便问一位天主教教友说：「你看，你们的这位神父年已老迈，行动迟缓，衣着邋遢，讲话口齿不清二……他所主持的宗教礼仪，应该不会引起参与者的兴趣，而你们却每逢主日都来参加集会；他究竟有什么迷人之处？」那位天主教教友答的根好：「我们主日前来圣堂，既不是听神父演讲，也不是看神父表演，而是与神父一齐举行弥撒圣祭，敬礼天主」这则故事绝不抹杀礼仪革新的重要性。但是它至少提醒我们：宗教礼仪究立见不同于电视上的综艺节目，不能一味迎合观众的个人兴趣；外在适应之外，还须顾及礼仪的客观本质，以及参与者应有的主体或内在基本精神。

    「慈母教会，为使基督信众在礼仪中确能获得丰富的恩宠，切愿设法对礼仪作一全盘的整顿……在进行整顿时，应该对经文及礼节加以处理，务必使其所指的神圣本质明白表达出来……。」（礼仪宪章21节）「应依照信友个别团体的素质与环境，而适当地举行弥撒圣祭，为能引导信友，在身心双方充满着信、望、爱三德，有意识地、主动地、完备地参与礼仪。因为这是教会所渴望的，礼仪的本质所要求的。……举行弥撒圣祭就如所有的礼仪一样，取用有形的标记，以培养、增强、并表达信德。」（弥撒经书总论3及5节）「因此，教会操心集虑，切望信友参与这奥迹时，……要他们借着礼节和经文，深深体会奥迹，有立息识地、虔诚地、主动地参与神圣活动……。」（礼仪宪章48）为使教友能「体会」弥撒奥迹，必须先使他们对弥撒的本质等有所认识。「神圣礼仪并不涵盖教会的全部行动，因为人在走近礼仪之前，首先应为信德及悔改蒙受召叫。……因此，教会对尚未信仰的人传报得救的喜讯……但是对有信仰的人，教会则应时常宣讲信德及悔改，此外还要准备他们领受圣事，教训他们遵守基督所命令的一切。」（礼仪宪章9节）所以，认识之外「还要准备他们领受圣事」，亦即帮助他们具备应有的基于信望爱三德的虔诚或主体精神。「教会有维护及加强圣体圣事神圣性的特别任务。……圣体圣事的神圣性，始终表达于神学词汇及礼仪中。对圣体圣事奥迹客观神圣性的意识，是天主子民信仰的一部分，甚至他们的信仰是由这意识而加强。因此，尤其今日弥撒圣祭服务的人，应拥有充分的活泼信德：8。「圣体奥迹的另一宴席即主的圣体宴，也要求对于人们从今日礼仪改革观点加以思考。关于这问题，无论从主持圣体敬礼的牧人方面看，或是从天主的子民方面看，都需要有福音 中所说的警觉，尤其是教友们的信仰意识，在这方面应加以振作及敏锐化9

「借着礼仪，尤其在感恩圣祭中，“履行我们得救的工程”，因此礼仪最足以使信友以生活表达基督的奥迹，和真教会的纯正本质，并昭示于人。原来教会的本身就是属人的同时也是属神的，有形兼无形的……不过，其属人的成分，应该导向并从属于神为的成分，有形的导向无形的……。」（礼仪宪章2节）所以，弥撒礼仪上人为的及有形的革新或外在适应，应导向那神为的及无形的成分。不仅如此，它还应某于或源自那神为的及无形的成分。客棚方面，所有弥撒礼仪的革新，应基于、并

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为了更适宜地表达弥撒的本质。主观或主体方面，所有弥撒礼仪的革新也应基于、并为了增进参与者应具备的精神或信仰。这种情形似可比作银行的复利存款：弥撒的本质和参与者的信仰犹如本金或基础，礼仪的革新犹如利息。礼仪的革新能更宜于表达礼仪的本质和增加参与者的信仰，就如存款之利息滚入本金后能增加原有的本金。但不应忘记：这一切都应以原有的本金为基础。假使原有的本金为零或根本没有本金，则也无从生利，不能达到复利中所谓利上加利的目的。同样，弥撒礼仪的革新，假使只注重人为的、有形的标记之换新，而忽略、甚至偏离了那神为的、无形的基础，即那弥撒的本质和参与者应有的信仰，则也不能达到礼仪革新的目的。其经常换新的、多采多姿的外型和表演，即使能提高观众的兴趣和参与，甚至能吸引更多的新的观众，由于它缺乏应有的内涵或基础，它仍然犹如建筑在沙土上的房屋，禁不起雨淋、水冲、风吹（玛七26-27）；它的效果必然只是表面的和短暂的。

    近十几年来，已有许多人分别在不同的场合，作过弥撒礼仪本位化的尝试，即参考或仿效中国祭天大礼来革新弥撒礼仪。其中因印行成文成书而流传较广及影响较大的，就笔者所知，似应为罗光总主教与成世光主教的尝试。罗总主教的「中国祭天的郊祭」一文，刊载于铎声第十五卷第二期（民国六十六年二月）一至七页。该文原为民国六十五年十二月廿四日在辅大神学院的演讲。其第一、第二部分分别介绍中国祭天的郊祭及「郊祭礼仪」、，第三部分则是「一种尝试」，即仿效祭天礼仪修改弥撒礼仪中某些礼节，并于演讲当日，与神学院师生举行了“这种仿效祭天礼仪的弥撒。”成世光主教关于弥撒与祭天的讨论，主要载于「太初有道」二四O—二五六页及「止于至善」二四三—二五四页，讨论面比较广，而且也比较深入；「太初有道」二五0—二五六页并附有详细的「弥撒礼规」。

    两位主教的尝试，基本上有一共同点，那就是比较偏重于「弥撒祭筵」的「祭」面，以及强调对祭台应有的尊重。这是可以理解的，因为中国的祭天只有「祭」，没有「筵」，而祭台或祭坛是祭天礼仪的中心。

    罗总主教的尝试将弥撒的祭、筵分开举行：「祭」在祭台上「筵」及其它部分，则在祭台前另外安置的小桌上举行。「在祭台上供一盘水果，一盘米。中间铺圣布。在祭台前空敞处放一小桌，上置弥撒经本和圣布。」（同文第六页）在祭台上举行的祭献性的礼节计有：迎祭品—提前在唱「上主，求你垂怜」时举行，献饼酒—称为「初献」，成圣体体．称为「亚献」，圣三颂及天主经—称为「终献」。这些礼节皆由主祭钴在祭台前（背向教友）主持，而且每次献礼完后，应立即退回到小桌前。此外，领圣体礼前，陪祭尚须到祭台前，「撤退圣体圣血」到小桌上，由主祭在小桌上举行领圣体体—在小桌上的所有礼节，主祭都是站在小桌后，面向教友。一台弥撒中，往返于祭台与小桌间计达五次之多。（同文六—七页）罗总主教未曾明言加放小桌和圣体祭、筵分开学行的理由。但由该文内容看来，理由可能有二：一、为表示祭台的尊严；二、因为在中国祭天大礼中，在祭坛上举行的只有「祭」。前者似应为主要的理由。

成主教之尝试的重点似乎也是在「祭祀」方面，并特别强调祭祀与祭台的尊严性。「弥撒是我教会的祭天大礼。梵二大公会议以后，大家喜欢用圣体礼仪代替弥撒，实则二者都是指祭祀天主，因此

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今日主祭者在圣祭礼开始时，邀请与祭者和他一起祈祷的词句完全没有改变。梵二刖是说“圣祭”，梵二后还是说“圣祭”？……近来有些人，特别在欧美地区，举行弥撒圣祭时，过分强调最后晚餐的仪式，而忽略了弥撒的祭祀性。于是有的人行祭如同聚餐，不拘形迹。我不否认最后晚餐在弥撒中的意义。……但基督的最后晚餐与祂十字架上牺牲祭献是连在一起的，是一整体的逾越奥迹，人不能把它分割为二。」（止于至善二四三—二四四，二四六页）「有些地方已经在弥撒中掺入过一些中国祭天的仪式，比如春节弥撒，或其它集会时的弥撒。如今拟定一项弥撒仪式，经文不变，只加强其祭祀性。……由奉献礼开始，主祭面向祭台，率领与祭群众向天父行祭礼，如同旧日弥撒礼规一样。仅在举扬圣体圣血时面向与祭群众，以便大家崇拜……祭台上也不放经书架与酒水壶，以示祭台之尊严性。……奉献经和感恩经应该背诵。如有困难，可用一经牌，平放在祭台上，以资诵念。」（太初有道，二五O—二五一页）由于着重点是在弥撒的祭祀性，弥撒中圣体祭礼的「筵席性（convivium）」，在仪式或礼节方面，似乎未能获得充分的重视与彰显。或许由于此故，实际按此礼规举行弥撒时，成主教有时不再是「仅在举扬圣体圣血时，面向与祭群众」，而是在成圣体圣血时就已面向与祭群众：即拿起祭台上的面饼和圣爵后，便转过身来面向与祭群众，然后才时「你们大家拿去吃。……你们大家拿去喝……」成圣体圣血的经文，并举扬圣体圣血。

    「近年来有不少的人在想而且也说：如何使弥撒礼仪更合乎中国祭天礼。因为弥撒本来就是基督以自己作牺牲而祭祀天父，为人赎罪，祈福，谢恩的大典。」（太初有道，二五O页）笔者认为这种基本心态似乎不够周全，只道出了弥撒礼仪本位化或中国化的前一半，而忽略了其比较更为重要的后一半。正如在一般神学本位化里，基督的中国化应进一步指向中国的基督化，指向基督；同样，弥撒

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礼仪的中国化也应反转来，进一步指向弥撒。「在进行（礼仪）整顿时，应该对经文及礼节加以处理，务必使其所指的神圣本质，明白表达出来，并使基督于民尽可能容易理解，并能完整地、主动地、以团体形式参与典礼。」（礼仪宪章21节）「合乎中国祭天礼」只是弥撒礼仪本位化的途径，而不是终点。在弥撒中掺入中国祭天仪式，不是单纯的为使弥撒礼仪合乎中国祭天仪式，而是为使中国人借着比较熟悉的祭天仪式、能更容易体会或理解弥撒的本质，并激发自己更大的参与感和虔诚。所以，真正的目的是表达及理解弥撒的本质。但如前所说，中国祭天与弥撒祭筵之间存有基本的差别，中国祭天仪式显然并不足以彰显弥撒本身和弥撒礼仪的本质。因此，假使在礼节方面固执于中国祭天礼，亦即把「合乎中国祭天礼」当作主要目的或标准，弥撒的某些基本因素或性质便将被忽略，无法达到礼仪革新的全部目的；而且对教友来说，也会得不偿失。

    祭台的方向，一直是梵二之后引起争论的问题。就弥撒为「祭」来说，祭台似乎应背向教友，但就弥撒为「筵」来说，祭台又似乎应面向教友。「因此，祭台之面向教友或背向教友，教会从未曾有硬性的规定。弥撒总论（262）仅指示，祭台应与墙壁分离而建立，以便在举行庆典时能面向教友。」。⑩「大祭台应与墙壁分离而建立，为使司祭能面向信友举祭，并易于环绕行走。」（弥撒经书总论，262节）在实际情形中究应如何，除要取决于弥撒之本质外，还要考虑到本位文化。依照二位主教所拟订的弥撒礼规，圣言的筵席部分，亦即圣道礼仪部分，都是在祭台前面的小桌或读经台面向教文举行；但是弥撒的「祭」礼，则皆由主祭站在祭台前、背向教友主持。是否必须这样呢？能否采取另一种方式？

圣言的筵席或圣道礼仪部分，宜面向教友举行，目前这几已成为大家的共识，少有争议。但是圣

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体的筵席或圣体祭礼部分，由于这圣体圣筵同时也是圣体圣祭，便能因偏重「祭」或「筵」，而形成背向及面向教友举行的两种不同主张。就「筵」而言，就如圣言的筵席，圣体的筵席也宜于面向教友举行，这可说是筵席本质的要求。就「祭」而言，如只注意合乎中国祭天礼的要求，无视于弥撒的本质，自然会主张圣体祭礼应面向祭台及背向教友举行。但若愿两方面兼顾而无所偏废，结论就可能不完全一样了。

    前已指出，在中国祭天和弥撒圣祭中，祭台所扮演的角色并不完全相同。在中国祭天中，供奉上帝神位的祭台高居首位，始终是礼仪进行的中心。在弥撒圣祭中，至少在感恩经和领圣体礼部分，祭台应把首位让给基督，使基督成为圣祭礼仪的中心。「祭台的主要功用是为举行感恩祭，此感恩祭只能在祭台举行。祭台上高悬的十字架是为提醒我们，这张桌子是献祭的场所，所以称为祭台。祭台上（或旁边）点燃着的蜡烛告诉我们，很快就要举行一种活生生的祭祀，这项祭祀的祭品就是那已享受光荣的祭品，复活的基督。」⑾「现在开始整个弥撒圣祭的中心与高峰，就是感恩经，是感谢与祝圣的经文。」（弥撒经书总论54节）所以，虽然说祭台的「位置应是真正的中心，使整个信支团体的注意力，自然地集中于此」（弥撒经书总论262节），但至少从感恩经开始，与祭群众所应注意的焦点既不是这祭台，也不是十字架，甚至不是在圣体柜内的基督——虽然是同一基督，而是祭台上的祭品，即借着祝圣经文临在于祭台上饼酒形中的基督。因此，梵二以后，教会希望最好不要在学行弥撒的祭台上安放圣体柜，供奉圣体；更禁止了历史久远的弥撒中明供圣体的敬礼——假使祭台上正在连续明供圣体（如举行所谓四十小时敬礼），学行弥撒圣祭时必须暂时中断⑿。焦点既是祭台上的祭品——基督，而不是祭台，主祭者无论于祭台前或祭台后主持这圣体祭礼部分，都能注意到自己眼前的祭品—

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基督，没有什么差别；但对与祭的教友来说，主祭者站在祭台后、面向教友，比站在祭台前、背向教友、并夹在祭品——基督与教友中间，当更有助于使祭品——基督成为教友注意的焦点，以及整个团体——主祭者和与祭群众的共同焦点。

    从祭台与祭品孰轻孰重一点来看，最使人感到费解的是罗总主教尝试中的领圣体礼。领圣体礼前「司仪员请陪祭者到祭台前，撤退圣体圣血。陪祭者从祭台上捧圣体圣血到小桌前，执提炉者，捧烛者前行。信众唱『除免世罪的天主羔羊』。」（同文，第七页）然后照现行礼规在小桌上举行领圣体礼。假使我们是仿效弥撒礼仪革新中国祭天礼，加入原来没有的「筵」的成分，即使主祭与陪祭和与祭群众，在典礼进行中共同分享祭品——中国祭天礼中的祭品，的确应当如此作，以示祭台或祭坛的尊严性。但我们是采用中国祭天仪式学行天主教的弥撒，而在弥撒中，这祭台就是主的餐桌（弥撒经书总论49节）。尤其是弥撒中的祭品是基督自己，远远贵于祭台，重于祭台。假使为了尊敬祭台，而「撤退圣体圣血」至小桌上举行领圣体礼，好似圣体的筵席有损于祭台的尊严，这似乎有违弥撒祭筵的木质，使人觉得轻重不分，本末倒置。

    「最后晚餐时，基督制定了逾越节的祭献与圣筵，因而十字架上的祭献，……在教会内得继续不断地呈现在我们眼前。基督拿起面饼，感谢了，分开，交给祂的门徒说：『你们大家拿去吃，这就是我的身体。』它同样拿起杯来，感谢了，交给祂的门徒说：『你们大家拿去喝，这一杯就是我的血。你们要这样作，来纪念我。』因此教会将圣祭礼仪某些部分依照基督的言语和行动而予以制定。即…成圣体圣血：籍基督的言语和行动，完成基督在最后晚餐时所制定的祭献，当时督藉饼酒的形体，把自己的体血交给宗徒们吃喝，并命令他们常要举行这项奥迹。」（弥撒经书总论犯48、55节）「为了

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将十字架上的祭献，以圣事的方式，活现在我们眼前所用的祭台，也是天主的子民、被召而来在弥撒中分享的主的圣筵。」（弥撒经书总论259节）「经过祝圣，面形和酒形以圣事性不流血的方式表现祖（基督）为救赎世界在十字架上奉献给天父的流血的赎罪祭。」。弥撒的祭献与十字架的祭献是同一祭献，但举行的方式不同。十字架的祭献是以流血的方式，而弥撒的祭献是以不流血的方式，亦即（圣体）「圣事」或「圣筵」的方式。针对十字架祭献的流血方式，弥撒祭献的不流血或圣事、圣筵方式，便构成弥撒圣祭的特点。「在进行（礼仪）整顿时，应该对经文及礼节加以处理，务必使其所指的神圣本质明白表达出来。」（礼仪宪章21节）「修订弥撒礼典时，务必使每一部分的特点及其彼此之间的联系清楚表现出来。」（礼仪宪章50节）既然如此，假使我们利用圣筵的方式，亦即主祭面向教友的方式，举行弥撒中的圣体祭礼部分，使弥撒之祭品贵于祭台，和藉圣筵以举行祭祀的神圣本质和特点，不仅在经文上，而且也在礼节上，充分并清楚地表现出来，岂不更合乎礼仪革新的精神吗？至于说「有的人行祭如同聚餐，不拘形迹」（止于至善，二四六页），这只是某些个人的偏差，不是制度使然。用主祭面向教友的方式举行弥撒中的圣体祭礼，同样能作到肃穆，维持其圣餐、圣筵的庄严。

    从另外一个角度来看，当然也可以说：我们既然是在中国举行弥撒，最好也用比较接近中国祭天的方式，使中国教内教外人士能更易明了弥撒之「祭祀」的意义。然而我们不应忘记，礼仪负有表达基督奥迹和教会本质的责任，而且不能有任何偏废。「借着礼仪，尤其在感恩圣祭中，「履行我们得救的工程」，因此礼仪最足以使信友以生活表达基督的奥迹，和真教会的纯正本质，并昭示给他人。…礼仪又能把教会显示给教外的人，好象树立于各国之间的旌旗，将散居的天主儿女，齐集麾下，直到

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同属一栈一牧。」（礼仪宪章2节）因此，如前所说，在礼仪本位化的工作上，我们不宜一味地求示教会与本国文化的「同」，也必须将它们之间的「异」——例如弥撒异于中国祭天而独有的「圣筵」意义，积极地、清楚地表达出来，使人也能看到教会之异于或超越本国文化的特质。否则，礼仪所显示的，仅是教会的一面，而不是它的全貌。以下两点似可作为礼仪本位化的原则：一、假使礼仪本位化后，能更表达礼仪的本质，使参与的人能更容易明了礼仪的意会，提高自己的参与感，应尽力积极地去作。二假使礼仪本位化后，使原应表达的礼仪本质变成隐而不彰，甚或积极杜塞了它的彰显，便须审慎从事，不宜削足适履。所以在弥撒礼仪本位化的工作上，假使弥撒某一部分的本位化——每一部分各有其特点，合乎第一原则，便可放手去作；但如有第二原则所说的情形发生，便不宜再坚持本位化。

    主祭面向或背向教文主持弥撒的圣体祭礼，只是弥撒礼仪本位化中的一点，虽然是相当重要的一点。除此以外，对于礼仪本位化中应注意的其它许多问题，成主教在他的著作中都曾论及，他的分析和建议也都值得我们深思，并尽量斟酌采纳。

    「遵守礼仪以行圣事，应出之于内心的虔诚，不可如同一般人所说的舂礼如尘，徒具形式。……「庄敬」是礼仪的外表，『虔诚』是礼仪的内心。没有内心的虔诚，不会有外表的庄敬；没有外表的庄敬，也显不出内心的虔诚。二者是相辅相成的。」⒁「中国人敬神，最讲究诚敬。诚在心中，敬在态度上。……祈祷和祭祀，最要有诚敬。不诚不敬，祈祷祭祀只是形式，毫无实质的意义，没有用处。」。（太初有道，二三四、二四七页）成主教对诚敬等的种种讨论，读者可自行参考。笔者于此只愿提出多少曾引起争议的两点，略作陈述：其中一涉及举止，一涉及念经。

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成主教主张：「主礼者在弥撒中默念的经文，应该一律高声念；使参与弥撒的教友听到，使参与—弥撒的教友分享。我们常抱怨教友们不懂弥撒的意义，但若我们清晰的、缓慢的诵念弥撒的各段经文，连以往默念的，或不念的（因为是默念，所以就有人不时），都高声诵念出来，教友们听久了，自然就明了弥撒中的意义，不觉枯燥。」⒂这种主张完全是遵循梵二的原则，符合体农的真正精神。对于经文及礼节的处理，除应表达礼仪的本质之外，还应「使基督于民尽可能容易理解，并能完整地，主动地、以国体形式参与典礼」（礼仪宪章21节）。「因此，教会操心集虑，切望信友参与这（至圣圣礼）奥迹时，不要像局外的哑吧观众，而是要他们籍着礼节和经文，深深体会奥迹，有意识地、虔诚地、主动地参与神圣活动……。」（礼仪宪章48节）基于这种要求，弥撒中过去许多由主祭默念或只与辅祭对念的部分，现在都已改为由主祭高声诵念，并由全体与祭教友高声回答。时际上，依照现行的「弥撒规程」，主祭尚应默念的只是少数比较简短的经文（参阅弥撒规程：11、14、20、24、130、131、134、138诸节）。此外，奉献饼酒的两段经文既可默念，也可高声诵念。「主祭将圣盘和祭饼—圣爵—稍为举起，默念：上主，万有的天主……。若不唱『奉献咏』，以上经文可由主祭高声念之，然后信友可欢呼；愿天主永受赞美。」（弥撒规程19—21节）

    对于奉献饼酒经文的处理，为我们提供了一个很好的范例。第一、原来规定要默念的，不但可以高声念，而且还增编了教友的欢呼词，表达出这是整个团体的奉献。第二、规程中只说「可」，并未说「应」高声念之，主祭有选择的自由。但实际上，不唱奉献咏或圣歌时，神父们大都已习于高声念这两段经文，因为高声诵念显然要比默念更有意义。反对者或许会分辩说：只有在这里弥撒规程注明「可高声念之」，其它经文处则未注明，所以那些经文仍然不可高声念，只能默念。其实梵二以后，

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在这些不涉及弥撒礼仪本质及基本原则的细节上，教会并不希望我们像梵二以前那样「死」听命，它比较更乐意见到并采纳「符合真正礼仪精神」的建议（礼仪宪章37、38节）。因为制定弥撒规程的有关人士，无论是多么高明及博学的专家，总也难免有考虑不周的地方，需要进一步的修订。例如制定弥撒规程之初，原编有「奉献咏」，但现在取消了；反之，木已取消了梵二以前原有的主祭拭净圣爵时的经文，而现在却又恢复了（138节）⒃。像上述那些规定要默念的经女，尤其是以「我们」名义或针对「我们」念出的经文，为什么必须要默念而不可高声念呢？举例来说，福音结束时，主祭高声念「以上是天主的圣训」，教友也一齐高声同答「基督，我们赞美你」，主祭随即改为默念「愿所读的福音使我们改过迁善」。既然是「使『我们』改过迁善」，包括与茅教友在内，主祭假使继续高声念这句话，使教友也能清楚听到，岂不更符合礼仪的精神和要求吗？所以，从根木上说，除了囿于习惯或行事过于被动之外，似乎没有什么剔的有力的理由支持我们拒绝高声念弥撒的经文。

    「使弥撒中的姿态适应本国人民的禀性，是主教团的职责。」（弥撒经书总论21节）有关这方面的适应，成主教说：「如今有些教友，摹仿欧美姿态，表示进步；领圣体时，或双臂交叉胸前，或负手背后，或左右摇摆，一副漫不经心的样子，好似他前去所领的不是基督的圣体，而是一件可有可无的东西。反观我国拜神佛的人，莫不是合掌当胸，目不斜视，专心一意的顶礼祷告。我们高唱礼仪本位化，要从这些地方去观察，去学习，不要单在书本上下工夫。」（太初有道，二三五页）对祈祷时合掌当胸提出异议的人，有的是基于「太过摹仿佛教」的愿虑，有的则认为沿用西方伸张双臂祈祷的方式没有什么不好。「中国人的祈祷姿态是合掌当胸。虽然有人说：合掌当胸是佛教人的样子。但佛教今日在中国已不是外国教，而是中国的了。」（太初有道，二四六—二四七页）「中国人祷告、以

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合掌当胸为敬。弥撒中主祭者伸张双臂念经，不是中国人的祈祷方式。有人在弥撒中上香，击磬，但不合掌，因为他们说：『合掌是佛教徒的样子。』不错，佛教徒诵经时是合掌当胸的；但佛教徒不也上香，击磬吗？为什么采用佛家的上香和击磬，而拒用他们的合掌祷告呢？况且佛教传来中土两千年，已经成为中国的宗教了，更何况谁能证明佛教传来之前，中国人祷告不是人足革当胸的？」（止于至善，二四六—二四七页）的确，即使合掌当胸、上香、击磬等最初源自佛教，但现在已不限于佛教，而成为中国人的普遍文化产物。在学术领域里亦有类似情形。象宋明儒喜用的「明心见性」等术语，或是直接取自佛教，或是受到了佛教的影响。它们虽与佛教有如此深的源渊，但我们不会因此而拒用它们，因为它们现在已变成中国儒家以及整个学术界的普遍产物了。

    对于另一种异议，成主教也提出了他的答复。「有一次，我和一位客籍神父谈合掌祈祷，他说：  『我问过村里的教友，他们认为神父在弥撒中伸手念经根好。』淳朴的村民已经看惯了神父在弥撒中伸开双臂念经，哪能对神父说不好？哪敢对神父说不对？今日我们讲究礼仪本位化，不能全以习惯西方模式之人的观点为准绳，因为他们跳不出西方模式的窠臼。我们应当透过中国历史观察中国社会的一般礼俗，作为礼仪本位化的参考。假如全体中国人民，除了天主教圣职人和基督教牧师以外，都是合掌祷告的，那就说明合掌祷告是中国人共有的姿势，我们应该取法，以求礼仪本位化。」（止于至善，二四七页）「不能全以习惯西方模式之人的观点为准绳」，这是我们时常应该提醒自己的。几年前一位西德友人来台旅游，提出了我们未加重视的一个问题。他说：百货商店陈设的服装模特儿像，为什么尽是些西方白人的面孔，而不是你们自己中国人或东方人的面孔？据实的答复应该是：因为大家都已习惯了，如果换成中国人的面孔，倒会使人觉得怪怪的，恐难迎合顾客们的兴趣。难道就应这

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样「习惯」下去吗？无论是一个个人、一个团体、一个国家或民族，如果迷失了方向，便会迷失自己。迷失之后，如欲重新找同自己，应先矫正方向。人的兴趣能有偏差，人的习惯也能偏离正道。所以，不能一味迎合人的兴趣和习惯，而应辅导它常在正路上向前迈进。教育负有目标导向的责任，一般教育如此，特殊的宗教教育—礼仪革新是宗教教育的一环—亦复如此。希望我们不要因对现有的一切都已习以为常，而怠忽了我们所负的使命。

    以下的「试拟」，就本位化方面来说，系以成主教「太初有道」二四O至二五六页的讲说为基础，只是根据本文前面的讨论作了部分的变更与补充，所以不能算是一种新的尝试。

    「礼节……要适合信友的理解能力。」（礼仪宪章别节）基此，在尝试弥撒礼仪中国化时，似不宜采用中国古代祭天礼中的初献、亚献、赐砟等名词。一方面，这些名词未必适合表达弥撒有关部分的性质；另一方面，为现代的中国人来说，这些名词也已生疏，它们的涵意恐只有少数人明了。尽量保留现已通用的词汇，比较更能符合礼仪的要求。

    现有的「弥撒规程」—感恩祭典⑴至（78）页，1至145节—，自然应是普遍的基础。所谓本位化或中国化，只是对「弥撒规程」中不涉及弥撒木质的某些部分略作变更或补充，以适应中国文化。有的

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变更或补充浅显易见，有的则需要解释。

1．普献礼：

   「……上香，献花，献果，应在圣道礼之前，即弥撒开始的时候。这是中国人祭祀的普通仪式。」（太初有道，二五二页）如果场地许可，特殊庆典的弥撒可先举行此礼。由于这是一般的献礼，不同于弥撒中的献饼酒礼和献圣体圣血礼（圣体祭礼），在找到更合适的名词之前，可暂且称之为「普献礼」。

    本位化中有采纳或适应，但也宜有提升。像献饼酒礼中的注水入酒，就是一个很好的实例。「在圣爵中注入酒以后，又注入一点水。酒中搀水是耶稣那时代犹太人喝酒的习惯，当代的希腊人、罗马人也有同样的习惯……。但是不久，这种简单的、实用的动作，却披上了一种象征的意义和价值。」⒄国人多在静默中上香、献花及献果。我们不妨借着简短的经文将这些动作予以基督化，提升它们至一更高的境界。

香、花、果献后，应放在什么地方？似不宜放在祭台上，因为这将妨碍信友观看祭台上所学行的礼仪（参阅弥撒经书总论269节），而且这些礼品与即将在祭台上举行的弥撒圣祭没有直接关系。如放在祭台前面或旁边，也将会妨碍弥撒礼仪的进行。某些圣堂除具备现在学行弥撒的祭台外，还保留了过去紧靠墙壁的祭台，似可把它装饰成供台或供桌，以放置献过的香、花、果。如借用圣堂以外的其它场地—如体育馆、礼堂等，可在祭台后方另设一长方形的台、几、或桌，作为供台或供桌。圣堂祭台后方如有足够空闲，也可采用同样办法。  

2、弥撒开始的仪式：进堂咏至集祷经

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这一部分只「具有开端、引导和准备的作用」（弥撒经书总论24节），还未进入圣道礼仪或圣言口的筵席。其次，这一部分的主要性质是主祭率领与祭群众向天主悔罪、赞颂和祈求。所以，假如我们愿意使弥撒礼仪尽可能适应中国祭天之礼，这一部分倒是更宜于面向祭台举行：即像普献礼一样，主祭站在祭台台阶前，面向祭台，率领身后的与祭群众一齐向天父行礼。

    「在学行礼仪时，圣经是极其重要的。」（礼仪宪章四节）「教会常常尊敬圣经，如同尊敬主的圣体一样，因为特别在圣礼仪中，教会不停地从天主圣言的筵席，和从基督圣体的筵席取用生命之粮，而供给信友们。」（启示宪章21节）既然如此，也宜把教会对圣经的尊重，在弥撒的礼节上表达出来、因此，主祭可亲捧圣经进堂，以后恭放在祭台上两支蜡烛之间。读福音前，负责宣读的神父或执事，先至祭台，恭迎圣经到读经台，然后宣读福音。宣读完毕，可将圣经留置于读经台，亦可恭送圣经至预先安放在供台的经架上。

3、 献饼酒礼：

    「这一部分（圣祭礼仪）的开始称为准备饮酒礼，传统的名称为『奉献礼』（Offertory），但此名称会使人对此部分的主要意义误解，即将准备饼酒的礼节误认为是『奉献』的礼节。为此我们改称为「准备饼酒。」函梵二以后，某些西方神学家为了使感恩经的奉献意义更为突出，有意冲淡这一部分的奉献意义，于是以「准备」代替「奉献」⒆。实际上这是一种矫枉过正。奉献饼酒的「奉献」，当然不同于感恩经部分奉献基督体血的「奉献」，但奉献饼酒仍不失为一种奉献，而且两种奉献之间存有密切的关系。「弥撒经书总论」48节之㈠，确实用了「预备」一词；但是该处所说的是「预备礼品」（praeparatio donorum），而不是「预备饼酒」。「饼酒」一词太过中性，而「礼

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品」尤其是呈献给天主的礼品，常含有「奉献」的意义。这一部分礼仪的主要性质或意义不在于「将饼酒和水送上祭台」（弥撒经书总论48节），而在于把这些送上祭台的物品，当作礼品呈献给天主，使它们在感恩经部分被祝圣为基督的体血。针对感恩经部分而言，这奉献饼酒的礼仪行为是「预备」；但就这一部分礼仪本身而言，则也是奉献。因此，有关这一部分的主要礼仪用语，仍然是「奉献」（Offerre，Oblatio），「礼品」（dona），「献礼」（Oblata）。即使那些企图冲淡此一部分之「奉献」意义的神学家，亦不得不承认此点。「献礼经的专有任务是使我们意识到，我们所供奉在祭台上的这平常的礼品，将成为一种特别的祭品——为感恩祭所应呈献的祭品。『献礼经』的拉丁原文为Oratio super oblata,这是罗马礼仪中最初用的名字。」⒇

    教宗若望保禄二世说：「但是他们（教友）由于共同司祭职与他（主祭）一起，从奉献饼酒到祭台上时开始，奉献这饼酒所代表的精神祭献。因为这礼仪行为，差不多在所有的礼仪中都以隆重的形式举行，具有一种精神价值及意义。饼和酒在某种意义之下，象征圣体集会所奉献给天主的一切。……凡以信德参与圣体礼的人都注意到，这是一个祭献，是一个『祝圣的奉献』。因为奉献到祭台上的饼酒，以及伴以参加老的热心和精神奉献，最后予以祝圣，如此真正地、真实地及本质地成为基督为我们牺牲的圣体，和为我们倾流的圣血。因而经过祝圣，面形和酒形以圣事性不流血的方式，表现祂为救赎世界在十字架上奉献给天父的流血的赎罪祭。……面对这在祭台上以圣事的形式所修订的祭献，奉献饼酒，连同教友们的虔诚，仍然有它们独特的贡献，因为经过司铎的祝圣，它们成为圣体。」（21）教宗的这些话，无论是不是针对上述某些西方神学家的偏差意见而说的，至少发挥了澄清的功能：奉献饼酒的「奉献」，不是「祝圣的奉献」或「祭献」，但终究还是一种「奉献」，其所具备的「奉

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献」价值和意义是不容许用「准备」加以冲淡，或甚至抹杀的。

    奉献饼酒一方面是奉献，另一方面还不是祭献或祝圣的奉献，即还没有进入圣体之祭礼和筵席的范围，因此也宜于仿效中国祭天方式，面向祭台学行。这是主祭与教友全体的共同奉献，教友应该像主祭一样，肃立着参与并高声同答。依照现行的作法，教友倒好象是坐着观礼似的，并不符合奉献的意义。

    学行献饼酒礼时，是否可由主祭默念奉献经文，而由教友同时咏唱适宜的圣歌？这是见仁见智的问题。笔者个人认为：假使与祭群众都深深明了奉献饼酒礼的意义 例如修会、修院、神职团体的弥撒—，两者同时进行似无不可。但如与祭群众对献饼酒礼还未具备必要的认识，或在特殊庆典中有教外贵宾应邀观礼，高声诵念经文或许更为适宜。当然，如果偏重于从「团体行动」角度来看这问题，便只有否定主祭默念经文和教友同时唱歌的适宜性，因为这等于双轨进行，有违主祭与教友间的交流合一和团体行为的整体性。「由于学行弥撒圣祭木质上就是一种团体的行动，主祭与信友间的『对话』以及『欢呼』，便具有可观的重要性。这不只是公共庆典的外在标记，而且能培养并促成主祭与信友间的交流合一。」（弥撒经书总论14节，参阅15节）实际上，某些堂区的主日弥撒已在采用一种近乎两全其美的作法：献饼酒礼开始时（信友祷词结束后），主祭就座，全体唱奉献歌曲，并派教友代表收集献仪。歌毕，主祭接纳教友呈上的饼酒等礼品，然后学行奉献礼，并高声诵念奉献经文。

    献饼酒礼中的「洗手」时间，也是引起争议的一个问题。「洗手的礼节仍旧保留了在奉香之后，因为司祭的手可能由于接受教友奉献的礼品或手执香炉而把手弄脏。然而这只是一种象征性的洗洁礼。这洗洁礼存在于所有礼仪中，只是位置不同，通常是在一个重要行动之前。」（22）所以按照常规，

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主祭洗手应在接受教友奉献的礼品之后和奉献饼酒之前，只是因为可能有奉香礼而改在奉献饼酒及丰香之后。但是绝大多数的弥撒实际没有奉香礼，少数有奉香礼者可被视为「例外」。合理的规定应该是：洗手通常是在奉献饼酒之前，只在遇到有奉香礼的例外情形时，可采取权宜措施，将洗手延至奉香之后。现行的「弥撒规程」却把这权宜性的例外定为常规，这种规定本身就值得商榷。尤其是本位化的弥撒已把罗马式的奉香改为中国式的上香，并提前在弥撒开始时举行，献饼酒礼中再没有奉香。所以实在没有理由再坚持现行「弥撒规程」的不合理规定，应当改采成主教的建议：「主祭洗手在奉献饼酒之前，不在奉献饼酒之后。中国祭祀有盥洗礼，常在祭祀之前。而且奉献饼酒之后洗手，好象触摸了不洁之物，实在不合情理。」（大初有道，二五一页）

4、感恩经及领圣体礼：

    前已指出，弥撒的特点就是以不流血的圣体圣事、圣筵方式，举行十字架的祭献。既为圣体的「筵席」，所以这一部分宜于面向教友学行。献礼结束后，主祭从祭台前转移至祭台后，面向教友。这位置的转移可比作赴筵时的入席，颂谢词可比作颂扬、感谢及祈求天主的饭前经。成圣体圣血则是基督把我们奉献的饼酒祝圣为自己的圣体圣血，以祭献天主父，并赐给我们分享。

    全部感恩经及领圣体体经文，主祭宜高声说念。因此「弥撒规程」132节的领圣体前经，不妨将「我」改为「我们」，并加结语词「你是天主，永生永王」，随即由信友全体答应「啊们」。如此主祭引导全体与祭群众准备自己恭领圣体，比较更合乎「团体形式参与」的意义。

    「领圣体前之「平安礼」，移在「弥撒礼成」之后，以保持祭祀中的肃敬。」（太初有道，二五二页）此外，在整个感恩经及领圣体礼的过程中，都是在主祭的率领下，「整个信友团体，偕同基

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督，颂扬天主的伟大工作并奉献圣祭」，以及「遵照主的命令领受祂的圣体圣血，作为精神的食粮」（弥撒经书总论54、56节），都是信友团体与天主圣三的直接交往。如今加入信友的互祝平安，就好象加入了一段不大协调的插曲，使这一部分的礼仪不能一气呵成。其次，领圣体前举行平安礼，固然可以使信友「以言词和姿势为教会和大家庭祝祷和平团结，并为表达相亲相爱」（弥撒经书总论56节）。但如移至领圣体后举行，除仍能达到同一目的之外，还能进一步表达大家是在所领受的同一主内合一团结，并相亲相爱。平安礼延后举行，应该是无损于它原有的神学意义。至于说移在「弥撒礼成」之后，或许不如移在主祭降福群众及「弥撒礼成」之间。因为平安礼属于弥撒，是弥撒礼仪中的一环，宜在宣告弥撒结束之前举行。

    领圣体后经如只被视为领圣体礼或圣体筵席的结束，主要目的在于感谢圣体，好似我们的饭后经，当然宜于由主祭面向教友诵念。但如认为它是整台弥撒的结束，并指向将来，强调并祈求与祭群众今后生活的基督化（23），也可像集祷经一样，由主祭站在祭台台阶前，面向祭台诵念。不过这仍应顾及实际情形。若是一位神父举行弥撒，而且于祭台上洗拭圣爵后不需要就座，自然可站在原处，面向教友诵念领圣体后经，并主持礼成仪式。但在共祭弥撒中，由于通常是主祭就座，并由另一位神父洗拭圣爵，主祭也可随后至祭台台阶前，面向祭台诵念领圣体后经，然后转身面向教友主持礼成仪式。无论如何，主祭不宜在座位前斜对教友诵念领圣体后经——集祷经亦然——，因为在国人看来，从圣堂的一个角落里率领与祭群众向天主祈祷，这似有失端正庄敬。

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根据以上诸点说明，兹将略作变更或补充的礼规简述如下，其馀仍照目前仪式举行的则从略。

1、圣所（祭台区）布置：由于部分弥撒礼仪面向祭台举行，祭台后方不宜设置任何座位，包括主祭之座位在内。主祭和辅祭座位应置于祭台旁边—依辅祭人数之多寡置于一边或两边。祭台上面以及周围的装饰，「务使一切都很协调，不妨碍信友观看祭台上所放的一切和所举行的礼仪」（弥撒经书总论69节）。弥撒开始时，祭台上点燃蜡烛两支，中放一经本架，正面朝向教友，以备供奉圣经。

2、进堂式：三辅祭分别捧香、花、果，另一辅祭捧弥撒经书或抱十字架，主祭亲捧圣经。捧香者或抱十字架者前导，五人鱼贯进堂，至祭台前一字排开，暂不行任何敬礼。主祭到祭台前，不作停留，立即步上祭台，将圣经供奉在经架上。后返祭台前，与辅祭一齐向祭台及圣经敬礼。如有陪祭神父，则辅祭应在主祭身后适当距离处另排一行，但应左右分开，每边二人，勿与主祭陪祭重叠。

3．普献礼：上香，献花、果，均按目前一般仪式举行，惟加念简短经文。主祭接过礼品，略微高举，高声诵念奉献经文，後偕全体与祭人员向祭台方向鞠躬，将礼品交与陪祭或辅祭送往供台—参阅前说明一。献香、花、果之经文，分别试拟如下：

主祭：“上主，我们把这三灶香奉献给你，愿我们每天的晨祷、午祷和晚祷上达到祝台前，在你面前有如馨香，蒙你悦纳。”或“上主，我们把这往香奉献给你，愿我们的祈祷上达到祝台前，在你面前有如馨香，蒙你悦纳。”（一咏一四O2）信友：“啊们！”

主祭：“上主，我们把这鲜花奉献给你，愿我们的生活遵守祝爱主爱人的圣训，散发基督的芬芳。”（德三九19，格後二14）信友：“啊们！”

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主祭：“上主，我们把这鲜果奉献给你，愿我们的心田承受祝圣言的种子，并以坚忍结出百倍的果实。”（依五五11，路八15）信友：“啊们！”

4． 致候词至集祷经：普献礼毕，主祭偕同排之陪祭或辅祭转向教友，向信友致候，简介并邀请信友虔诚参与本日的弥撒。然後偕陪祭或辅祭转向祭台，率信友举行忏悔礼，念或唱垂怜咏、光荣头与集祷经。自普献礼至集祷经，主祭、陪祭及辅祭均肃立於祭台前，信友亦然。

5．圣道礼仪：集祷经毕，主祭等就座。读经一、二照现行仪式进行。福音前，主祭先念“全能的天主……”，然後迎圣经至读经台，由且读当日弥撒的福音。如由陪祭神父或执事宣读福音，亦应先求主祭降福，後迎圣经，不可手捧圣经求主祭降福。福音宣读毕，可照前面说明二，将圣经留置於读经台或恭送至祭台後方之供台。圣道礼仪开始，主祭或释经员可作简短劝语。例如“主说：‘人生活不只靠饼，也靠天主口中所发出的一切言语。’（玛四4）教会籍圣道礼仪的恭读圣经，为我们预备了圣言的筵席。现在让我们怀著虔诚的心聆听天主的圣言，摄取我们灵魂的生命之粮。”“圣言的筵席”应为一切劝语或介绍的中心思想。

6．献饼酒礼：本部分面向祭台举行。信友祷词或奉献歌曲毕，主祭偕陪祭或辅祭至祭台前中央，接纳教友奉献的饼酒等礼品。奉献饼酒前先行洗手礼，面向祭台奉献饼酒之後，转身面向信友念“各位教友，请你们祈祷……”，待信友回答毕，转向祭台，念献礼经。如前说明三所指出者，信友宜肃立参与奉献饼酒礼。

7．感恩经及领圣体礼：献礼经毕，主祭（偕陪祭）绕至祭台後方，面向教友，举行圣体圣祭和圣筵，大致照现行方式进行。平安礼前，主祭仍念“愿主的平安常与你们同在”，但不念“请大家互祝

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平安」，平安体移至礼成式时举行。高声念规程 132节之领圣体前经，可改「我」为「我们」，并加结语词。至于领圣体后经，可照前面说明四的分析，于祭台后或祭台前诵念。本部分礼仪开始时，主祭或释经员可作简短劝语。例如「主说：『你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，在你们内，便没有生命。』（若六53）现在我们要赴教会为我们准备的圣体筵席。主基督即将籍着主祭（与共祭）神父，把我们所献的饼酒祝圣为自己的体血，以祭献天父，并赐给我们分享，作为灵魂的食粮。让我们怀着欢欣与感激的心情参与这圣体祭筵，并把我们与基督一齐献于天主圣父，以光荣至圣圣三。」

    弥撒圣祭是一种敬礼行为，但这整体分为两个主要部分，即圣道礼仪和圣祭礼仪，亦即圣言的筵席和圣体的筵席（弥撒经书总论8节）。就其为「筵席」而言，宜于面向信友举行，这也是弥撒异于或超越中国祭天的地方。二筵席前各有准备仪式：圣言筵席前有「普献礼」、忏悔礼、垂怜咏、光荣颂和集祷经；圣体筵席前有洗手礼、奉献饼酒和献礼经。这些准备仪式的性质，较为接近中国的祭天，可仿效中国祭天仪式面向祭台举行。二准备部分中各有一次，主祭转身面向信友，邀请他们准备自己赴筵。所以弥撒的前后两部分大致是循同样的程序进行。

    笔者不是研究礼仪的专家。不过礼仪本位化不只是礼仪专家的责任，所有基督徒，尤其是圣职人员，都应贡献一己的心力。希望本文的分析和讨论，不致全面是隔靴搔痒，而对弥撒礼仪本位化的推行能多少有所助益。

①赵一舟著：我们的弥撒（见证月刊社），十八页。

②思高圣经学会编著：圣经辞典，一七五七条，七六七——七六八页。

③罗光总主教：中国祭天的郊祭，铎声第十五卷第二期（中华民国六六年二月），五—六页。

④参阅注③。

⑤教宗若望保禄二世：论圣体奥迹的敬礼，铎声第十八卷第十二期 （民国六十九年十二月），十六页。

⑥拉丁文的mensa一字含有双重意义：一是餐「桌」、食「桌」、或筵席所用的桌—席「桌」；一是指桌上的餐、食、或席，颇中国一「桌席」的说法。简言之，mensa能指一席「桌」，也能指一桌「席」。例如弥撒经书总论二五九节中的 mensa Domini，就根据上下文的意义译为「主的圣筵」，而不再译为「主的餐桌」。二者比较起来，圣诞、圣餐的意义自然要重于餐桌的意义。

   「这祭台象征耶稣基督，他是行祭的司察、祭品和中间人。」（赵一舟：我们的弥撒，一一一页）被象征的祭品——基督既已亲临，那原来作象征的便应隐退。

⑦同注⑤。

⑧同上，十六—十七页。

⑨同上，二 O页。

⑩赵一舟：我们的弥撒，十二—十三页。

⑾同上，十二页。

⑿参阅赵一舟著：我们的圣事（见证月刊社），九五——九六页；我们的弥撒，十九页。

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⒀同注⑤，十八页。

⒁成世光主教：礼仪与传福音。该文将发表于「幅传大会」的纪念刊上。

⒂同上。「太初有道」所说的，主旨相同，但比较简单。「所有主祭默念的经文，一律高声朗诵，使教友们听，使教友们分享，使教友们参与。」（二五一页）

⒃另如，「弥撒经书总论」55节说：「感恩经要求大家虔诚地、肃静地恭听，并依照礼规欢呼答应，积极地参与。」但是中国主教团于一九六九年翻译出版的「新订弥撒常用经文」，第28节却说：「主祭在所有弥撒内——都可高声念感恩经。」既是「可」高声念，自然也「可」默念。假使主祭默念又怎能要求教友恭听？所以一九八二年以后翻译出版的「感慝祭典」，就把28节的这句话删掉了——前后两次翻译都是根据拉丁文。这又是从当初「可」高声念改为后来「应」高声念的实例）。

⒄赵一舟：我们的弥撒，一二一页。

⒅同上，一O八页。

⒆赵一舟神父之「我们的弥撒」，「是根据  A．M，Roguet神父的La messe d Aujourd Hui编译」。见该书版权页。

⒇同上，一一八页。供奉是奉献行为的延续。

(21)同注⑤，十七——十八页。引文中「祝圣的奉献」之「」号，是笔者附加的，以提醒读者注意这关键性的词句。

（22）赵一舟：我们的弥撒，一一五页。

（23）（参阅赵一舟：我们的弥撒，一九七——一九九页。

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