新约圣经包括长短根不一致的二十七部书，这些书都是用希腊文写成的。公元第二世纪末期，基督徒才习惯称这些书或文集为新约，因为经过近一个世纪的运用，这些书已经获得很一局的权威，可以与开教之初基督徒所承认的唯一圣经，即当时犹太人所谓的「法律与先知」等量齐观。这样就出现了新约和旧约的分野：新约是新的盟约，旧约是旧的盟约。盟约一词是由希伯来文翻译过来的，这个希伯来字眼是指天主与以色列人民之间所订立的盟约。天主与以色列之间的这个盟约按照保禄宗徒在格后三14的话被称为旧约，而由耶稣基督所建立的天主与整个人类之间的盟约则称为新约。这个新约是救恩史的最后阶段，我们都生活在这个阶段中，都是这个新约中的天主子民。旧约是被超越了，被革新了，但并没有作废，而是新约的不可少的基础和前导，旧约、新约连璧才是天主的全部启示。

新约的二十七部书能编订在一起，合成一部新约圣经，当然经过了悠长而复杂的过程。从公元第一世纪写成，到我们今天，一代又一代地传下来，不能不受到世事沧桑的影响。时间的久远以外，空间的距离是另一个困难。这一方面历史、地理、文化的迥异都影响我们对新约诸书的正确了解。因此在展读新约圣经的各部书以前，必须先把这些著作在可能范围内放回他们出生及向外扩张的原始时空背景中去了解它们，这就是一般的新约导论课程。

19

    新约导论要讲些什么？

任何新约导论总要交代下面的几个问题，就是第一：最初的那些基督徒是在怎样的条件或情况下，感到搜集、编订新约诸书的必要。第二：一旦这些书编订完毕，又怎样世世代代传下来，而不致被篡改或受到其他的损害。我们知道由新约诸书的写成到印刷术的发明，约经历过十四个世纪。在这一千三百多年中，新约诸书的传流全靠手抄，抄书的困难和因此而产生的错误是不难想像的。辗转抄写，抄时错误的累积如何去分辨呢？新约导论将答覆这个问题。最后新约导论要把新约出生及广传的历史、宗教、文化背景，尽力作一个准确的介绍，这有助于我们日后对新约的了解。撮要说来，新约导论所检讨的三大课题在圣经学界称为：一、圣经正典问题；二、圣经原文问题；三、圣经来源的时地背景。 

正典两字在希腊原文（kanon）是规矩或准绳的意思。圣经正典因此是一个书单，以此书单为准绳：此书单所包括的诸书是圣书，是教会生活和信仰的依据，在此书单以外的任何书都不是。教会由第四世纪开始，才在此意义下应用正典两字。旧约正典有它自已的历史，我们现在所要讲的是新约正典的钦定。我们可以问：最初的那些基督徒如何一步步地考虑，实现了这样一部新约诸书的荟集，来补充旧约的「法律与先知」诸书。这一演进的过程可以略略描绘如下：

20

    为第一代的基督徒来说，最一局的宗教权威有两个：一是旧约圣经：初期的基督徒作家，几乎引用旧约圣经的每一部书，以之为天主的启示。另一个在迅速发展的权威是一般所称谓的「主」，这个「主」代表不久以前耶稣所传布的教诲（格前九N），及复活的基督藉著宗徒们的管道所表达的威信（格后十八14）。这两个权威准则，一个是写在书上的—旧约，另一个是耶稣的话及宗徒们的宣讲。这第二个权威很多年来只是藉口传来保存的。当最后一批宗徒离开人世间以后，教会才意识到，必须把他们教导的精华笔之于书，并把宗徒们所写的种种予以保存。这些新的著作究竟有多大权威，当然还要讨论，不过有些著作所依据的口头传统，在当初实在比任何书面的作品具有更大更一局的权威。

    直到公元一五O年左右，基督徒好像不知不觉地要编出一部新约圣经。首先是保禄的书信，很可能在他们的教会生活里，早已有人搜集并应用。当然，他们这样做，本没有给圣经增加篇幅或予以补充的意思，而纯粹是情势的自然发展。事实上，大部分福音资料还在口传的阶段时，保禄的书信已经全部写完。此外，保禄本人也曾嘱咐信友们公开宣读他的书信，并要在附近的教会里互相传阅。这里可举两个例子：得前五27：「我奉主的名吩咐你们，要向所有的弟兄们宣读这一封信」。哥四16：「你们宣读了一这封信以后，请转交给劳狄刻雅教会宣读，同时，你们也要宣读从劳狄刻雅教会转给你们的信」。

    关于保禄书信还有一件值得注意的事，就是自从公元第三世纪以来，很多信友作家都清楚示意，他们曾见过一批数目可观的保禄书信。这一事实指出，书信的编订相当早，并且流传的相当快又相当广。其推进的原动力无疑是保禄宗徒的知名度及其权威。虽然如此，这一些书信的权威在第二世纪开始以前，尚未达到圣经的权威这一阶层，因此尚未享有可与圣经相比的权威。唯一把保禄书信与圣经相

21

提并论的经句是伯后三16。今天学界认为伯铎后书是全部新约最后写成的，时在公元一二五年前后。

    至于四部福音书，在这段时期，就没有保禄书信那样清晰的编写过程。不错，古代信友作家的著作中，常会引征福音中的资料，或作暗示，但是总无法知道，这些引征是作者采自他们眼前的书面作品，或者他们只是把口头传统的片段，加以回忆而写出。无论如何，在公元一四O年以前，没有任何证据告诉我们，会有过一部福音作品的汇编。也生有任何一个准则来断定，一部福音书该是怎样的。一直要到第二世纪的后半期，越来越清晰的一些见证才逐步出现，这些见证明言福音书的汇编，及福音书日益升高的权威。

    公元一五O年左右是新约圣经正典一个新纪元的开始，因为在这一年前后，殉道有犹斯定首先说明，基督徒在他们主日的聚会中诵读四部福音，他们认为这些福音是宗徒们的作品，或至少出自那些与宗徒们直接相连的人物，最后他们在宣读时给予福音书的权威，与（旧约）圣经所享有的权威相等。

    把话说回来，四部福音书所以能享有那样高的权威，最初好像倒不是因为它们出自宗徒们的手笔，而更是因为福音书所描绘的是大家所接受的传统中所保存的那一段「主」的历史。不过，以后很快地强调福音书的宗徒性，而这是由于情势所迫。在那段时期里，福音类型的著作如雨后春笋，非常众多，内容多次是粗制滥造的仿效品，甚至想入非非的梦幻作品。教会必须以宗徒性这一原则来保护正统的四部福音。

事实上，公元一五O年后不久，当教会感到必须有一个普遍被接受的准则时，便很自然地转向这个四福音汇编，因为四福音在那时已被大家看好，受到普遍的重视：其中的原因是：四部福音的内容素质高，

22

它们给「主」所作的见证真实可靠。从根多观点来看，四福音的优越发挥如此大的威力，致使其他所有的类似文学作品根快地黯然失色，一蹶不振。结果，在公元一七O年前后，四部福音可说巳获得圣经正典的身分，虽然那时正典这两个字还没有正式应用。

有关保禄书信，几乎可以确定地说，不是一封一封地纳入正典，而是一旦教会内开始萌发新约圣经正典的概念，即刻全部被纳入。在审定四福音的权威时所提出的宗徒性，大概更会促成保禄作品被纳入正典，因为保禄书信一步一步，并不知不觉地，已形成一个整体，其权威在第二世纪的各教会广泛地被接受。

    由上述可见，一个新的圣经正典所需的原则已经确定，虽然这原则从来没有真正地讨论过。正典的存在首先是一个事实，这事实迅速地在教会内普遍化。等到需要进一步确定正典的详尽内容时，那时才有神学反省的介入。这一方面，初期教会的一个异端反而产生了催化作用，那就是马西翁学派。马西翁（卒于公元一六O年），因为完全否定旧约的权威，不得不急迫地为他的教会装配新的圣经，因此也急迫需要一个新的正典。这样，马西翁派将新正典的这一原则广为宣传，就是新正典也包含两大部分：福音与宗徒著作，就像旧约是由法律与诸先知所合成的一样。

虽然由第二世纪末叶始，确定圣经正典的新概念已在教会内深深植根，但新正典的详细内容还须进一步予以划定。一个决定性的正典书目名单只能逐步地界定出来，其步伐与教会统一意识的逐渐扩大，及各地基督徒团体彼此关系的增进是一致的。宗徒大事录这部书是一个有趣的个别范例。自一五O

23

至二OO年之间这部书逐渐被纳入正典。第二世纪末，里昂的依来内以宗徒大事录为圣经，并把它当做路加为保禄所作的见证来引用。事实上，大事录被接受到正典的一个主要原因，是它与第三部福音之间的关联，大事录是路加福音的续篇。此外，沿著整个第二世纪发展的宗徒权威这一概念，为将大事录收入正典，也是一个重要的因素，因为大事录很快就被人看成保禄书信的一个重要导论。

    在进入第三世纪以前，我们回顾一下正典的演进，大致能列出以下几件事实：四部福音在各处已获得巩固的地位，从此不会再有任何异议。换句话说，第二、三世纪之交，福音的正典问题已告一段落，获得了解决。至于正典的第二部分，即宗徒著作，有十三封保禄书信，宗徒大事录，及伯铎前书普遍地被应用，并当做圣经来引征。对于若望一书，也已达到某种一致的看法，把它当做圣经。这样一来，新约的二十七部书中，二十部至此已经视为正典圣经，其者的七部还各有千秋，慢慢步入正典。其中希伯来书，伯铎后书，雅各伯书及犹达书，有些教父以它们为圣经，另一些教父却只以它们为善书，不属于圣经正典。反过来，当时有些作品曾一度被引用为圣经，但以后不再提它们，而被排除出正典圣经之外。号称牧者的赫尔玛斯，「宗徒训诲」，格来孟一书，巴尔纳伯书，伯铎的启示等就是这类作品。

在演进过程的此一阶段，宗徒性这一准则似乎发生了相当普遍的作用。凡是不能与某一宗徒确立关系的著作，都会慢慢地被淘汰。有些著作直到第三世纪还未能确定是否属于正典，就是因为它们的宗徒性在教会的某一部门还在继续讨论。争论得最激烈的两部书是希伯来书及默示录。前者在西方教会很久不被接受为圣经，后者很久受到东方教会的否决。其者的著作，即若望二书、三书，伯铎后书，及犹达书都是慢慢步入正典的。这一演进一直延续到第四世纪，这一世纪才见到新约圣经正典的形成，其整体内容与我们今日的新约全书没有两样。唯一尚未解决的问题是各书安排的次序。

24

在新约圣经正典形成的过程中，对教会统一的关注，及对罗马首席权的日益肯定，有了可观的贡献，因为这个以罗马为统一象征及连系的教会，随时削减了过程中所发生的各种差异。

    看过新约圣经正典的形成后，现在要看看新约伪经。正典与伪经是相对的名词。一部著作进入了正典，就享有特殊的权威，大家都留心保存它的完整，不让它受到伤害。因此在印刷术使圣经忠信地流传以前，正典中的书仍能保存的相当完好。那些未能纳入正典的书就不同了。有些受到普遍重视的书，如「宗徒训诲」，巴尔纳伯书，固然也保存的相当好，但其他不受重视的书，就被无情地驱逐于教会生活圈之外，因而无人保护，无人关心，而走向沦亡。这一事实解释了为何伪经各书大多残缺不全。

伪经的称呼在希腊原文本来是「隐藏」的意思。就是有一些著作虽然外表很像新约圣经的正典作品，但内容不是教会所接受的，普通为一些小派所拥有，所隐藏，当做他们获得真知灼见的法宝。然后这一概念继续发展，凡是教会不以之为自己道理及信仰根据的作品，都被看作伪经。为了这个理由，教会不许可在主日的集会中公开诵读这些书。有些伪经，因内容较好，有规过劝善的作用，值得私下阅读，但在礼仪的公开场合，就该隐藏起来。这一层新的意义或懂法维持了一段时期，直到另一层新意义的崛起，那就是在新约圣经正典演进完毕时，一切假名归给某宗徒的书都被视为伪经。从此伪经的伪字说出了这些书的特点：它们不但不是天主的启示，反而是错误的传递者。

25

    不管新约伪经的文学价值怎样，这些作品却有另一种价值，就是为研究公元第二、第三世纪宗教思想的演变，这些伪经提供根宝贵的资料。粗枝大叶地说，伪经文学能分成四种类型，与正典的不同类型相对应，就是有伪经福音、宗徒大事录、书信，及默示录。以下只简略介绍一些较为有名的伪经。

    福音方面，有纳匝肋人的福音，希伯来人的福音，及埃及人的福音。这些福音书，或更好说伪福音只在教父们的著作里有些片段的引用，由此可以断定，它们跟正典福音相当接近。十九世纪末，在埃及发现伯铎福音的片段，其内容已含有诺斯底克——种唯识论的痕迹。最近又在埃及发现其他的古书，如真理的福音，斐理伯福音，多默福音等，其内容的唯识论倾向更是昭然若揭。多默福音与正典的对观福音，即玛窦、马谷，及路加有很多共同点。这些伪经福音与正典的福音最清楚的一点不同是，前者没有什么叙述部分。只有一个例外，就是名为雅各伯的原始福音这部伪经，广泛地叙述耶稣的童年故事，特别是关于玛利亚的历史，及围绕著耶稣诞生的那些事迹。

    伪经也有其宗徒大事录，这些伪经勉强仿效正典的宗徒大事录，来说人民喜欢并可得到鼓励的一些故事。普通是把宗徒们生活中奇特的因素加以发挥。例如若望大事录，保禄大事录，安德肋大事录都是这样。

    书信一方面，公元一五O年左右，出现名为「宗徒们合写的一封信」，这信的内容更接近默示录体裁。有关其他的伪经书信可说的不多，它们的素质无法与正典中的宗徒书信相比：既不是真正的书信，又写的十分庸俗，充其量只不过是些讲论神学的小品而已。

伪经的默示录比较有趣，除了以上已提过的号称「牧者」的赫尔马斯以外，还有伯铎的默示录，幻想未来的生命，及天堂、地狱的情况。保禄的默示录，妄想把格后第十二章保禄所说的有名神视详细地予以描写，因为保禄的确说过，他在该神视中被擢升至第三重天。

26

以上简单介绍的这些伪经作品，都比正典圣经的诸书较晚写成，并且多次是仿效正典圣经撰写的。伪经诸书通常不写古老的历史和传统，因此为研读新约圣经没有多大帮助。但为认识第二、第三世纪基督信仰及思想的历史，这些伪经却能提供可参考的资料。

    新约二十七部书的原文文字是如何保存下来的呢？是藉着许多的手抄本，以多种语言保存下来。这些手抄本今日分藏在世界各著名的大图书馆里。手抄本中没有一部是作者亲手写的，都是抄了又抄，辗转传递下来的。新约中的所有作品都是用希腊文写成的，没有一个例外。今日尚存在的希腊文手抄本有五千之多，其中较古老的是写在纸莎草纸上或羊皮卷上。保存在纸莎草纸上的是一些新约的片段，有时只有几行字。真正保有全部新约或大部分新约的希腊文手抄本是两部抄在羊皮卷上的来自公元第四世纪的新约圣经。其中最受尊敬的是所谓的梵蒂冈本，这样称呼，是因为这一手抄本保存在梵蒂冈的图书馆里。它的来路不得而知，很可惜的是它残缺不全，缺少希伯来书信九14—十三25章节，缺少弟茂德前后书，弟铎书，费肋孟书，及默示录。其他新约诸书都保存完好。

    另外一个著名的手抄本被称为西乃本，因为是在西乃山的圣女加大利纳隐修院被发现的。这一手抄本不但完整无缺地保有新约所有的书，并且还有巴尔纳伯书信及「牧者」赫尔马斯的一部分。由前文我们知道，这两部作品日后没有被保留在新约的正典里。西乃本今天保存在伦敦的不列颠博物馆里。

27

梵蒂冈本及西乃本都是以希腊文大字体写出，抄写的十分工整，因为这些字体一个一个地很像手指甲，因此西方就称这些手抄本为指甲式圣经。这类写在羊皮卷上的指甲式圣经一共约有二百五十种，是由公元第三世纪到第十或第十一世纪先后抄写的，其中大部分，特别是那些较古老的抄本，只保存著新约的一些片段。

    当然，到达我们手中的这些抄本彼此并不一致，它们之间的差异虽有著不同的重要性，但这些差异的数目十分庞大。有些差异只涉及文法，词汇，或语句的次序，但也有些差异影响到整个段落的意义。

    其实，这些差异的来源倒并不难发现。新约的文字是经过很多世纪一再抄录的，那些抄写的人天赋和技能不齐，但没有一人能幸免误抄的厄运，因为失误的可能性实在大多、太普遍了。结果是任何一部抄本，无论它是如何小心翼翼地抄写的，总不能与它的模型完全一样。此外，有些手民满怀好心地在模型上动手脚，因为他们认为有些错误是显而易见的，或者认为另一些说法欠缺神学上的确定性。这样一来，他们又在原文上加上了新的差异，这些差异普通都是错上加错。最后，礼仪中新约用久了，有些常用的段落不知不觉会加以礼仪性的美化，或为了口诵的流畅而加以协调，差异自然也增多了。

可以想像的到，经过许多世纪的抄写，手民所引进的差异日积月累，越来越多，最后到了印刷术发明的时候，新约圣经的文字已充满了种种不同的读法，这就是印刷术发明以前有那么多手抄本，而手抄本彼此之间又有那么多差异的原因。

28

    在圣经学里有一门学科叫「原文批判」，原文批判的理想目标是采用这许多不同的手抄本资料重新建起一种新约圣经原文，使它在可能篇围内最接近原始的新约圣经文字。当然，无人会妄想，重建的新约圣经文字，能和出自原作者手笔的原文一模一样。

    原文批判的第一道工夫便是斟酌衡量这许多给新约原文作证的资料。换句话说，把那载有全部或部分新约原文的文献加以批阅和分类。这些文献不仅指谓用希腊文编写的那些手抄本，也包括公元最初几个世纪一些通用语言的新约圣经译本。具体说来，就是拉丁文，叙利亚文，及科普特文（一种埃及文字）译本。有些情形下，这些译本所根据的原文比梵蒂冈本及西乃本更古老，因此它们所遵照的原文及为此原文所作的见证，比任何古老的希腊文手抄本还要古老。如果真能将这些古老译本的希腊文底稿重建起来，那么这些古老译本在确立新约原文的工作上，会有一个重要的角色。

    在希腊文手抄本及古老的译本以外，原文批判还尝试著利用教会初期的教父们所引用的不计其数的新约文句。这些引征文的最大好处在于：它们每每让我们能回溯到比最古老的译本还要古老的原文状况。另一个好处是，这些引征文的时代及来源地都不难确定，因此这些引征文成了一个适当的工具，可以用来推测在一段确定的时期、在教会的某一地区，新约圣经的文字大概如何。不过这些引征文也有两大缺陷。首先，这些引征文普通只是一鳞半爪，其次更糟糕的是，教父们引用新约大多是凭记忆所及，不遵照严格的规范，这样一来，他们所提供的资讯并不常值得全信。

    把希腊文手抄本，各种文字的古老译本，及教父们的引征文 这许许多多文献都清查并分析以后，原文批判的下一步工夫是尽力把这些文献整理出一个头绪来。换句话说，给每一种文献一个评价和一个固定的位置。有了这样一个秩序以后，才能发掘这些文献的最大用途，好在可能范围内，追溯到新约圣经原文最原始的阶段。

29

专家们在这一目标驱策下，集中精神审阅各种文献，结果他们发现，资料虽多，但并非凌乱无章，或过于分歧。正相反，今天所认知的这些为新约原文作证的资料，原来属于几个为数不多的大组系。本此认知追究下去，终于能构成三、四个较大的组系，其他的资料都是从这些模型里抄出来的。

    以上描述的这些工作不会有作完的一天，但目前所达成的成果已相当可观。今天原文批判学所依据的是一个雄厚的基础，不是零零星星的一些个别见证，而是几个大组系，它们每一组都代表一个原文类型，这些类型的来源或出处都能相当准确地在时间和地点上有所交代。

    我国对于古籍经典也作过许多考据的工作，今只将论语一部书的考据略提一下，以与圣经学的原文批判稍作比较，为一个中国基督徒来说，当不是毫无意义。汉书艺文志描述论语这部书时说：论语来自孔子与弟子的对话，当时的人也与弟子们对话而间接听到孔子的话。在对话时弟子们各有所记，待夫子死后，门人弟子就相互参考编辑，编成的书就称之为论语。

    到了汉朝，论语已有三种版本：「鲁论语」二十篇。「齐论语」二十二篇。「古论语」二十一篇。鲁论语篇章相当于今本，齐论语多出「问王」、「知道」两篇，古论语略同于鲁论语，只是把尧曰篇中的子张问一章另作一篇，因此有两次子张篇。

我国自汉武帝罢黜百家，独尊儒术以来，论语注解书目，约有三千种之多。经过多方面的研究，专家们认为，论语确实是孔圣弟子或再传弟子所记。这一点与四福音根相像，因为福音也是耶稣的弟子或再传弟子所记。但仔细研读论语，也会发现其中有不少可批判的地方，例如：称谓纷歧：子，孔子，夫子，仲尼……为何有此不同？违反史实：论语所说的事有的是孔子死后发生的，说孔子当其事，当然与史实不合。似有附益：今所谓的下论（即论语的第十一篇到第二十篇）常有与孔圣无关的记载，当是后人加添的。我国考据学对于论语所说的这种种，就是圣经学的原文批判所作的工作。两相比较，圣经批判的种种方法更加细密，并系统化，因此所得的成果也更可靠。

30

    看过原文批判所该作的种种努力以后，现在我们可以把这些努力的成果撮要地介绍一下。因为我们所用的任何圣经版本都是这些努力成果的产品，那么对它们的来路有所认识，会帮助我们更深一层地认识新约圣经。

    用原文批判的方法整理出来的新约圣经原文类型主要的有以下几种：

    1、一种所谓的「安底约基亚」或「叙利亚」新约圣经。这样称呼它，是因为一般皆认为它的来源是叙利亚的安底约基亚，抄写时间约在公元三百年前后。绝大部分的希腊文手抄本都是根据这一模型而来的，特别是那些较古老的手抄本。其中理由是，这一原本在当时的拜占庭世界很快地成为普遍应用的新约圣经本，因此原故，这一圣经本也被称为「拜占庭」本，或「公用本」（koime ekdosis）。这一原木的特征是特别注重文雅和清晰。遇到两段大致平行的经句它会予以协调，遇到同一段经句有差异，它会将它们拉平或溶解。因此这一原本的批判价值不高。虽然如此，这一原本的晚期各种抄本事实上成了新约圣经印刷出版的蓝本。这些最初印出的圣经三个多世纪之久一直为大家所接受，以致获得了一个绰号，就是「大家所接受的圣经本」（tstus receptus）。

2、另一种是所谓的「亚立山大利亚」或「埃及」本，因为这一新约圣经本出自埃及，或更确定些，出自亚立山大利亚城。这一原木的主要代表是梵蒂冈本，其次便是西乃本。这一原本的写成年代

31

不会晚于公元三百年，最近有些新发现甚至证明，至少四福音部分的写成年代要早的多。学界惯称这一原本为「中立的」，因为它好像没有经过任何有系统的及具偏见的修订。几乎所有的专家都一致承认，这一原本就其整体说，有很高的批判价值，并认为其所以如此，是因为它的来源是一部特别忠实的手抄本传统，或者虽然是一种重建的经文，但因是在亚立山大利亚这样一座学术气氛浓厚的城市中完成的，其素质及可信性非同小可。因了这种种理由，自从第十九世纪下半叶以来，一般新约的版本都乐于遵从亚人且山大利亚原本。这样做固然很有道理，但也不必想亚立山大利亚本是不会有错误的。

    3、最后还有一种所谓的「西方」原本，这一称呼是公元十八世纪的产物，当时注意到新约的许多古老拉丁文译本，及某些希腊—拉丁文手抄本（如（Coex Bezae）——在其福音及宗徒大事录部分，的确在西方流传的很广。但「西方」原本的称呼也有其不正确的地方，因为今天已经发现，这一原本早已在东方存在，一些东方语文的译本，许多古希腊文手抄本的引征和片段都是证据。「西方」原本从何而来？这一原本是否形成一个整体？这些问题至今尚无人能够解答。不过这一原本的文字多次呈现出新约圣经的最古老及最普遍的一种形式。「西方」原本的一般趋势是解释、确定、意译、协调，以致离原文越来越远。但有时它所提供的异文，特别如果是短短几句时，也是颇古老的，因此也很值得参考。

除了这几个大组系以外，当然还有其他介于大组系之间的一些手抄本类型，这一裹不必细说。以上的原文批判介绍至少可以让我们了解这一方法的旨趣是，首先将各种抄本的类型分开，然后再利用各种译本，许多引征文，及考古学、古文字学所带来的史地知识把那些不同类型的抄本放置在适当的时代和地点。做到这一步以后，才能给新约中的每个异文，每部书，以致全部新约圣经画出一个经文发展的历史轮廓，由之可以看出哪些经文形式最古老，哪些经文拥有最多的见证，最后能结论到哪些经文比较接近新约著作的原始形式。

32

    原文批判做到刚刚描述的这一地步已经很不错了，但这所谓的「外在批判」工夫还不够，因为多次只凭这种外在批判依然达不到定局。例如：有一段经句同时拥有第二或第三世纪的两种异文，其扩散的范围也彼此不相上下，这时就很难由二者中挑选一个了。怎么办？学界还可以去找另一个助手，就是所谓的「内在批判」。

    内在批判又怎样运作呢？内在批判基本上不瞩目于新约圣经的各种不同异文和类型，而是由另一个原则出发，就是每一个异文的内容，必须当作单独个案来加以审阅，因为任何异文都来自一个抄手，是他有意或无意地造成了这些不合时宜的后果——异文。内在批判的第一个目标是相当准确地假定，抄手所引进的异文是哪一类的，它又因哪些动机引进这个异文。将异文的种类和引进的动机确定后，下一步工夫就不怎样困难了，那就是将未曾受到不合时宜的干预的经句当做最原始的读法，其他的异文都是由此原始经句抄写而来的。讲到这里，还得提醒一句，就是这个内在批判方法非常倚重主观的审断和批判。批判者必须同时发挥他对原文的个人敏感度，他对抄手们一般惯例的认识，并熟识抄手所习惯犯的种种错误。因了这些主观的因素，内在批判普通并不多用，只在外在批判不足时，才用内在批判予以补充。

无论如何，新约圣经原文批判在过去一百六十多年中已得到相当丰硕的成果。目前大家所用的新约原文是相当确定而可靠的。除非有新资料或前所未见的文献出现，目前的新约版本不会受到严肃的挑战而引起任何怀疑。

33

    因了这些研究成果，近代所出版的多种新约圣经，比起公元一五二O至一八五O年间所出版的新约圣经，就有了很大和很明显的进步，因为那三百多年间所出的古老版本不曾认识，因此也无从严格应用这些原文批判的规则。目前应用最广泛的新约圣经版本是Nestle-Aland所编纂的新约全书，他们所根据的现代三个大科学版本是Tischendorf，Wescott et Hort及Weiss 三位圣经学家在公元第十九世纪后半叶所完成的。本世纪后半叶又有K．Aland，M．Black、B．M．Metzger 及A．Wikgren 四人在世界联合圣经公会的支持下所出版的修订本，时在一九六六年。五年以后，一九七一年，这个修订本The Greek New Testament又加上一位天主教圣经学者列入出版者的行列，他就是今日米兰的总主教Carlo Martini S．J．枢机。遵照这一希腊文版本译成的各种现代语文新约圣经当然也十分可靠了。现在让我们约略看一下中文圣经译本的概况。

    大家都知道十九世纪的太平天国革命运动以洪秀全（一八一四~一八六四）为首脑。洪秀全称耶稣为天父的长子，他本人是次子。这种对耶稣基督的信仰使他在革命部分成功后，采取了一系列的新措施，如改用阳历，易服制，尚新学，废科举，兴女学，戒缠足，废娼妓，禁鸦片等等。太平天国（一八五O—一八六四）失败以后，有文理圣经行世，但没有普及开来。

中文圣经真正普及是本世纪的事。一九O二年，基督教传教士施约瑟会有浅文理译本。五四运动的那一年，即一九一九年，在白话运动的潮流中，基督教的和合本圣经出版了，这是第一本白话圣经，所用的国语相当标准，六十多年来在我国白话文运动中发生了相当积极的作用。一九七五年联合圣经公会出版了现代中文译本的新约全书，一九七九年又完成了新旧约圣经，距离和合本圣经的出版恰好六十年。现代中文译本的新约也有天主教版，在台湾销路甚好，已刊印第二版，其中除上帝改为天主，圣灵改为圣神外，其他译文都与基督教版相同。

34

    天主教一方面，以耶稣会神父萧静山由拉丁文普及本译成的「新经全集」（分上下集）最为普及。一九二一年献县张家庄印行第一版以来，一九三三年第三次排印，一九三六年第六次排印，之后一九三八年重新排印。一直到台湾一九五一八年的台第一版，一九五七年的台第二版等等。一九六八年十二月思高圣经（新旧约全书）合订本终于出版，而成为中国天主教会的标准圣经，所发行的版数和册数均与日俱增。

    今年（一九八七）二月二十日，在台北市仁爱路三段的号四楼的圣经公会董事室，开了一次天主教与基督教统一圣经专有名词的会议。三年以来，新约圣经已快做完，这次会议结束时做了一个重要决定，就是由中国圣经学者由圣经原文直译全部圣经，由新约开始，然后继续译旧约。

    一星期后，即同月二十六日，又在同一地点聚会，更具体地将这天主教与基督教合译圣经的决定作一规划。合译圣经委员会由韩承良、刘绪堂、房志荣三位神父，及周联华、骆维仁、蔡仁理三位牧师组成。部分委员也是译者，此外再召请其他六位工作人员（译者）及评审员（须懂圣经原文者），天主教与基督教各半。希望三年内译完新约，十年内译旧约。天主教与基督教一旦有一本合译的圣经，双方都承认、都使用，那将是传扬福音的重要利器。

35

    我现在寄这篇文章给「神学论集」，这是属于伦理神学的；去年第一学期修过一个课程为：“Reinhold Niebuhr and John Couetney Murry”，有一点心得，在暑假时就用中文写出这篇文章。我希望以后逐渐地为中国的神学教育写稿，我心中有好些东西想用中文写出来，可是现在时间还很有限，所以将来会一步一步地做。

    我在Weston School of theology已经修了一年伦理神学，去年所研读的是集中于现代伦理神学的论题（尤其是基本伦理方面的）以及社会伦理（Social ethics），二者互相有关联。感谢天主，在Cambridge这要深造是很不错的；Weston。神学院属于Boston Theological ，它则包含九间基督教与天主教的神学院，学生可在这些神学院选课和利用图书馆设备，人力资源和研究设备丰富得很。去年收获不少，逐渐把从前几年所读的神哲学与心理学加以整合。暑假里，我在哈佛修八个学分的拉丁文，为期八周，这是很紧张的课程，觉得很有意义，不仅学了所有拉丁文法和应用，还有时间阅读与翻译；学了拉丁文，对英文也增强许多。拉丁文是此神学院规定S．T．L．学生必修的语文。本来学院还要求另一种现代语文（英文除外），后来学院当局承认我所熟悉的中文为现代语文，所以不要求我考法文了。

    去年我住在小国体里，与五位神父同住，其中三位是神学院教授，一位是Classic教授。我的伦理神学教授也在同一个团体里，因此在日常谈话中，从这些教授认识了不少神学新闻和神学辩论课题。

现在新学年开始，院长调动了一部分会院的兄弟，去年这里有十四座住宅，今年则只有十三座，其中有一座出售给哈佛大学了。院长把我们去年的小团体都分散出去，只剩下一位伦理教授还留在本来的屋子里。因此，我就搬到另一个小会院，地点即是此信纸上端所印的。今年这个团体较大了，共十二人，其中七位是读神

 

学的读书修士，一位辅理修士（他读Religious Educationl），其者则是神父。校长Fr.Edward  O’Flaherty也住在这里，他是前任New England省会长，可能您认识他。我喜欢同读书修士住在一起，我料想今年的团体生活将是多姿多采的。

新学年在今日开始，今年我需要修三个科目（courses），去年修毕五个科目，S.T.L.学位，我总共该修八个科目（合9学分），此外今年要做研究，写研究论文（合24学分）。我心中有三个主题可选作为研究的题目，本星期同教授会谈后才能决定。

    今年六月暑假期间，我去加州Berxeley住了三个半星期，很高兴与黄德宽聊天，也常见刘家正神父的面，又曾访 San Jose的华侨教友团体，这是很愉快的经验。

    以后再谈，

    祝辅仁神学院的老师们安好！主佑平安！

会末吴良国谨上

   一九八六年九月十五日

36

    得撒洛尼前书

    得撒洛尼城是当时马其顿的省会，也是一座自由城，就是说，有自己的政府和警政。五、六位长官（Politarchai）执政并维持公安。

    得撒洛尼位于罗马帝国东西交通大动脉的Egnatia公路上，并靠近作为一自然海港的Thermatic大海湾。这一理想的位置使它成为重要的交通重点和国际贸易的枢纽。居民种族复杂。希腊与罗马人之外还有亚细亚人，其中犹太人很多。

保禄在第二次传教行程中，自斐理伯城来到这里，开始建立教会（见宗十七1-10）。他先照常例在犹太人的会堂宣讲耶稣为默西亚，一连三个安息日。结果：犹太人中只有少数人信了，但是有众多的外邦人反成了基督的信徒而与保禄和息拉联合。其中也有不少显贵的妇女。

这事使不信的犹太人心生嫉妒。他们唆使街上的无赖，煽动平民，领他们到保禄停留的雅松（Jason）家中。因为没有找到保禄和息拉，就把雅松和另几位教友拉到本城当局前，控告雅松说，他收留了「背叛凯撒谕令行事，说另有一位国王，就是耶稣」的人（宗一七7）。当局听了，惊疑不安，由雅松等取了保状，就释放了他们，保禄和息拉因此当夜离开了得撒洛尼而往贝洛雅，这是一座邻近Egnatia公路的城市。

37

保禄可能想等风波平息之后，再同到得撒洛尼去（见二18），其间在贝洛雅的会堂他又开始宣讲耶稣的福音；有不少的犹太人和众多的外邦人信了主。

得撒洛尼的犹太人得知这事之后，来到贝洛雅，又煽动这里的群众。保禄又不得不离开，而到雅典去了，这是希腊著名的学府之一。但是他所讲的道理，不为自负的雅典人所接受，特别是复活的道理：「有的讥笑，有的却说：关于这事，我们后来再听罢！」（宗十七32）。

只有少数人信了主，其中有受人重视的阿勒约帕哥的官员之一狄约尼削，按照传说他以后作了雅典的第一位主教。

由于传教的结果不佳，保禄便离开雅典而往格林多。他担心在困难中的新教友的信德会动摇，就从雅典派弟茂德去访问得撒洛尼教会（三5）。弟茂德回来带来了好消息：得撒洛尼教友的信德没有问题，他们并怀念保禄（三6）。这好消息使保禄的担心变为满心喜乐和安慰。在格林多写的这封信反应他所怀的情绪，时间约在五十或五十一年。

不错，本书信不是保禄「大书信」之一：篇幅不多，日后所追究的重大神学问题，在本书信中尚无踪影。虽然如此，但没有得前，新经就缺少了无以取代的一封书信。因为得前是当时的一个地方教会最早的记录。它不但使我们知道教会和保禄宣讲（Kerygma）的早期形式，它也在我们的神目前展开了一个新立的外邦教会的生活环境和信仰生活，并且显露保禄宗徒的心肠，他深切的责任感和对教友们的慈爱及犹如慈母（二8）和父亲般（二11-12）的关怀。 

附记：有些圣经学者，因信中的不通顺及重复，认为得前原来是保禄两封书信合并而成的。最近，一九八四年，天主教圣经学者Rudolf pesch写了一本小书：「最早的保禄书信的发现」（Die Eetdecking des altesten Paulus-Briefes）。

38

他不但赞成上说，而且肯定为一个事实。但是他提出的证据尚嫌不足。第一，他只提出支持他的意见的资料，第二，他提出的证据并非都有同样的分量。因此他的意见未必超过可能性。

按照Pesch，最早的保禄书信是他四十九年在雅典写成而托弟茂德带去的。弟茂德从得撤洛尼回来后，保禄五十年在格林多又写了一封信。搜集保禄书信时，把在雅典写的信编入了那在格林多所写的。

在格林多所写的信包含得前一1-10,三6-10。四9-18，五1-28。在雅典所写的是二13-16，二17-三5，四1-8。有兴趣的读者可按以上所提的次序，阅读这两封假设的书信。

致候词：一1；

感谢词：一2-3

（一）正文的第一部：一4至三13：保禄与得撒洛尼教会。

（1）一4至二16：记忆开教的清形：可分为一4-10和二1-16两段；第二段多发挥一些第一段的陈述。

（2）二17至三13：记述离开后的倩形：怀念，担心，安慰等。

（二）正文的第二部：四1至五22：各种劝告和训诲：

（1）论成圣：贞洁，相爱，正当的生活（四1-12）：

39

（2）论去世的教友与基督光荣来临的问题（四13-五11）；

（3）附加的一些劝告（五12-22—兕）， 

祝祷（五23-24）：

结束：致候与祝福：（五25-28）。

得前书的诠释  

保禄写信的时候采取当时通用的方式：

信的开始有致书者和受信者的名字及致候词。但是，他改变致候词的内容，以宗教性的致候词来取代希腊人所用的Chairein（祝喜乐）。

写信的是保禄，但是他附加息尔瓦诺和弟茂德，他的合作者的名字，为给信的内容增加分量。这是他的惯例。

保禄：这是他的罗马名字，其希伯来名字是Shaul（撒乌耳），扫禄。在书信中他常用保禄。（有关此点可参阅神学论集66号，四八五等页）。

息尔瓦诺（宗：息拉）：耶路撒冷教会的重要人物（见宗十五22）。如保禄同样具有罗马公民权（见宗十六37-38），代替巴尔纳伯作保禄第二次行程中的伴侣（见宗十五36-40），按照伯前五12，后来与伯多禄在一起。

40

弟茂德：生长在保禄第一次行程中到达过的吕斯特辣城（Lystra）。父亲为教外的希腊人，母亲为信基督的犹太人（见宗十六1）。

自从保禄第二次行程中再度到达吕斯特辣直到在罗马被囚，他常陪伴著保禄（见宗十六1-3；廿4斐一1，二19，哥—1，费—1），是保禄亲爱的弟子并值得信任的同事（见斐二13-23得前三2-6，格前四17，十六10-11）。按希十三23田，他本人也曾坐监。按出Eusebius（教会历史III，4，6；约在第三世纪末叶），他在保禄死后同到厄弗所，成为当地教会的主教，并在此去世。

    「得撒洛尼人的教会」：请注意：保禄不用「分教会」的名字，因为无论哪一个地方的教会，都不是教会的一部分，而是代表某一地方的整个教会。在格前保禄更清楚地表示这个意思：他写道：「致书给格林多的天主的教会」（格前一2）。格林多的教会就是「天主的教会」。「在天主父及基督内的」：这一句发挥并加深「教会」（ekklesia）的含义。在居民众多的得城内，这小小的平民团体有其独特的高贵：它是与造物主「天主父」和万有的「主」基督有极密切而神秘的关系。保禄简短地说，它是「在天主父及基督内的」。

稍微发挥这一句的意思，便可说：教会存在的根由，它发展和加深其生命的力量来源，和它、水久而光荣的归宿，都是「天主父及主耶稣基督」。 

附注一：「天主父」这对天主的称呼似乎是保禄在大马士革附近所经过的超性经验的一项回音。见迦一15-16：「……天主却乐意将他自己的圣子启示给我」。

41

    二：「主耶稣基督」：「主」（Kvrios）间接地表达耶稣的天主性，因为这尊称认定，耶稣分享天主的王权，并且Kyrios也是古经七十贤士译本所用，以取代希伯来语圣经为天主用的名字 Yahwe  。

三：「天主父」及「主耶稣基督」两句同属一个前置调「en」（在……内），这暗示，他们的作为是同一的而地位相等的。

 

「祝你们蒙受恩宠与平安」：这是保禄在一切书信中所用的致候词；普通函件的问候词chairein（祝喜乐）变成有宗教意义的祝福语。「恩宠（Charis）并不指天主的什么恩赐，而指他对我们爱的眷顾。由不徒大事录供给我们这 Charis（恩宠）意义的好例子。保禄和巴尔纳伯在第一次传教行程后同到安提约基雅。「他们原来是从那里被托于天主的恩宠（Charis），作现在已完成的工作。」（宗十四26）。我们由天主所蒙受的种种恩惠，都是他这「恩宠」的表示。

    「平安」：希腊语的eirene，一般来说，是「无战争状态」的意思。保禄和七十贤士古经译本一样，以它来翻译希伯来语的Shalom 。意义就广泛多了。宗合来说，是祝候全面的，身体和精神上的康泰。旧约先知们用它来描写默西亚时代完全的幸福。

从新约的角度来看，它就是默西亚耶稣已带来的，而在他光荣的来临时要完成的神形幸福。也能说，这「平安」是圣父藉著基督所赏赐诸恩的结果和总括。

一2-3。感谢词：保禄在每一封信的致候词和正文间插入感谢词。只有迦拉达书是例外。在迦拉达教会似乎没有可感谢天主的事。这样的感谢词为保禄并不只是形式，而是保禄对天主的感恩心的自然流露。

本书信的特点是，它不但一次，却有三次感谢词（一2-3；二13u．三9，）。可以说，第一部全部（一4-三13）是在感谢下所写的。

42

第二节显露保禄宗徒与他的教友们精神上的密切连合。他「常」，「不断地」记忆他们「众人」。第3节指出真信徒生活的本质，即信、爱、望三德在日常生活的实践。 

附注：本处是全新经内连合这三个基本德行的最早的记录。在格前书的爱之诗歌中（第十三章），将再提及，

    这一次按照我们所习惯的次序：信、望、爱。

    「为你们众人感谢天主」：「为你们」意思是，因为你们的缘故，他们，就是说，他们活泼的信仰生活，是保禄感谢天主的缘故。保禄深知，且自身经验过了（见迦一15-16a，格前十10），信仰和它的发展及效果，终究都是天主的恩赐。所以他在五章18节嘱附读者：「应……事事感谢……」。

    「因信德所作的工作」：保禄所纪念而含蓄赞赏的、本来不是工作本身，而是他们在日常生活的事上所表现的信德。

「因爱清所受的劳苦」：着重的又是爱德。它不只是感情上的事，更肯受种种劳苦，这样它才是真正有基督精神的爱倩。

    附注：保禄所用的词「Kopos」（劳苦），包括身体的劳顿和精神上的辛苦。

「因盼望我们的主耶稣基督所有的坚忍」：再一次，保禄所强调的不是「坚忍」本身，而是它作其属性的盼望。这坚固的望德，曾使得撒洛尼的教友不气馁地忍耐所经历的磨难。这盼望的对象是「主耶稣基督」，就是说，他将来光荣的来临和他们同他永久在一起的幸福（见四17）。

附注：以「坚忍」所翻译的希腊词是hypomone：在（压力之）下（hypo）仍支持不移（menein）。七十贤士译本惯用它来描写旧约的义人或以色列人民特别在受压迫时的坚忍。其根基是他们对天主预许的救援的坚固的盼望。新经内的 hypomone 也依据这样的盼望，但是我们望德的对象已经清楚了，并且在光荣复活的耶稣身上已得到了保证。

43

附注：在原文上「盼望」（望德）如「信德」和「爱德」同样是名词而「主耶稣基督」是在属格（genitive）。这属格能指望德一或信、爱、望三德（B．RigauxsauxU）的对象（objective），也能指这些德行的来源（genitive of origine）。

「在天主和我们的父前」：中文译本以这一句开始第—节，把它和「纪念你们……」连起来。可以这样作。希腊原文却以它来结束第—节，所以也能把它和信爱望三德相连。如果这样作，保禄所愿意表达的意思是：教友的生活，并不是禁闭在这世界内的一个孤零无倚的生活，而是一个在以父亲的爱，关怀他们的天主前的子女生活。这是与耶稣的教训完全相符的一项意义（见玛六4，8-9，25-32）。

附注：保禄用天主（和）我们的父，这一句十多次，而且非常自然，可以看出来，称呼天主为父，是在教会内早已流行的习惯。其来源无疑地是耶稣亲自的教训和先例。

一4节：「天主所爱的弟兄们，我们知道你们是蒙召选的。」

    「弟兄们」：这是保禄对教友爱用的称呼（在得前出现14次）。这不但表示保禄的心情，也指出教徒互相的实际关系。其理由是上一节的「天主我们的父」所说明的。

44

    同有一个父亲的人，便是弟兄。亦见罗八的：「他所预选的人，也预定他们与他儿子的肖像相同，好使他在许多弟兄中作长子。」

    「我们知道你们是蒙召选的」。

    「我们」：保禄，息尔瓦诺，弟茂德。

    「蒙召选」：指他们归主耶稣基督的事实。

    「召选」：ekloge是圣经所用的一个术语，表达所有天主与人的关系，都是天主先选的结果。信仰也是一样，它不是人力自然的结果，而是天主所赐予的恩典。  

5节：「因为我们把福音传到你们那里……」：

        严格地说，保禄并没有写：「我们……传到……」，他写了「福音被传到，来到……」（egenethe eis……被动语态）。这微妙处（nuance）值得注意，因为保禄这样暗示：天主的旨意是福音传到他们那里的最后原因。保禄只是天主手中的工具。 

附注：被动语态，按新经的用法，通常暗示天主是主动者。类似的神学观也在宗徒大事录显出：一再地提及圣神在领导传教者的角色。

「不仅在乎言语」：指人的话，可能也包括「言词巧妙」的含义。

「而且也在乎德能和圣神以及坚固的信心」：这一句话与以上的人的「言语」对立。因此「德能」（dynamis）应懂为天主的德能。这也是它与「圣神」的连接所表示的。这德能有了什么具体的表示，保禄没有说，收信者自然会知道，为我们现在的读者却不然。

附注：dynamis原来也能够是行奇迹的能力。但是如果指奇迹，新经通常用复数dynamis，这里的德能可

45

能有与罗一16的相同的意义：「福音正是天主的德能（dynamis），为使一切有信仰的人获得救恩。」

「圣神」：指圣神作用的某些表示，也许指圣神的奇能神恩（charismata）。这样的神恩是初期教会惯常视为得了选召的记号（见宗十一15-17）。

「以及坚固的信心」（或「充分的确信」：full conviction）：

          原文的 plerophoria通常是这个意思，所以大多数的学者采用以上的译文。蒙受这「信心」恩惠的就是传教者（保禄等人）。

          plerophoria却也可用「充裕」来翻译，如拉丁通行本作  Plenitudo。采纳这意思的学者中最近有Riggzux,Staal,Forestell。按照他们的意见，保禄想强调得撒洛尼教友从天主（德能、圣神）所蒙受的神思的丰富。这样读法更能保存全节的一致性。

「如同你们也知道，我们为了你们，在你们中是怎样为人」：保禄叫他们同想开教的情形。

          「我们……是怎样为人」：保禄所愿关注的，不是他们的「为人」，人格，而是他们的传教行动。

          「为了你们」：这行动不曾出于求光荣或自利的心；他们是惟独为教友们的神益而出力的。

6-7节：这两节仍属于第5节的「因为」。它们提出另一件使保禄知道他们蒙召选的事就是：「你们……成了效法我们和效法主的人」。如果我们把这一句改为：「……效法我们和在我们身上效法主的人」，或许并不误解保禄的思想。因为在格前十一—保禄写过：「你们该效法我，如同我效法了基督一样」。

46

          比较点是：他们「在许多苦难中……怀着圣神（赐予）的喜乐接受了（原文的dexamenoi带有「欢迎」的含义）圣道（ton logon：福音）」。

7节：他们「甚至成了马其顿和阿哈雅众信徒的模范。」

          这两节中可注意的有两点：

（一）与道理的传授（tradition）并行的，还有基督生活的「传授」。两种「传授」（言和身教）都以基督为起点，都继续他的救赎工程。

（二）基督救主的生活所包含的一个主要因素（essential element）是苦难。

               见路廿四26：「默西亚不是必须受这些（苦），才进入秘的光荣吗？」按宗十四22保禄和巴尔纳伯「到处坚固门徒的心，鼓励他们坚持信仰，说：『我们必须经过许多困难，才能进入天主的国』」。亦见得前三3。

          这个道理应归因于耶稣本人的训勉。（见谷八34 玛十六24 路九23；亦见玛十33 路十四27）

附注：（一）开始第—节以「因为」所翻译的「hoti」也能有「就是」的意思，这样读，5-7，节所写的不是「蒙召选」的什么表示，而是蒙召选的说明（hoti epexegetocum）。

（二）苦难中的喜乐是基督徒生活的一种貌似矛盾（paradox），是圣神在教友心中化工的结果和表示。 

8节：这一节讲明第7节：「主的圣道」（就是福音）

47

          「从你们那里……声闻于马其顿和阿哈雅」：

          得撒洛尼教友本身又成了传播福音的人。

          「声闻」：原文的exechetai（现在过去时态：perpect tense） 

          原来说：「响彻过而还能听到」。

          「你们对天主的信仰也传遍了各地」：

          「各地」不应拘泥字义。保禄写信时满心感激，用词难免夸张。 

第9和10节扼要地讲明第8节的「你们对天主的信仰」，更使我们瞥见初期教会对外邦人宣讲的主要内容。

9节：「我们怎样来到了你们那里」：

         「怎样」指第5和第6节所提及的传教成效。

          见二1：「我们来到你们那里，并非没有效果」。

         「你们怎样离开了偶像」：外邦人的进教，与犹太人的不同，是一层深入的改革，是和他们向来的宗教生活全然的断绝。可是奉教并不限于消极方面，而更是一件弃暗投明的积极行动。

附注：「偶像」不但指神像，也包括它们所代表的神明。

          「归依了天主，为事奉活的真天主」。

          「归依了天主」：用许多的神与独一无二的天主交换。他是

          「活的」：与他们所会崇拜的偶像正相反。

48

      这「活的」不但包括她自己本身充满著生命的意义，而且指出他是赋予生命的那一位，是所有生命的受造物的来源。

      「真天主」：与各类神明对立。他们以前「服侍了一些本来（原文：本性上）不是神的神」（迦四8）。

      古经称它们为「elilim」，就是「虚无者」。

      「真」：原文：alethinos：因以这希腊字翻译希伯来语的emeth，所以兼有「忠实可靠」的意义。

      「事奉」：原文的douleuein不但指「事奉」本身，而且指惟如doulos「奴仆」的事奉，就是承认天主为绝对而惟一有主权的事奉。

10节：「并期待他的（圣）子从天降下」：以上所说的「事奉活的真天主」，对于犹太教徒和基督信徒都能适用。本节指出其间的区别：

基督徒的生活是一个圆满，并因耶稣的复活已确立的末世希望的生活。他们期待完成救赎工程的「圣子」在光荣中（「从天」）的来临。

      「期待」：原文：ana-menein：

      「ana」能有两种意义，或谓「重新」：这样暗示基督已来过一次（在他的降生为人时）；或指「以忍耐和坚信的心」等候他将来的来临。天主「圣子」就是死在十字架的纳匝肋人耶稣。他由于「从死者中」的复活，被立为「光荣的主」（格前二8），和未日的审判者。

49

     「为救我们脱免那要来的震怒」：

     「震怒」orge对天主来说，是拟人说法，指出至圣的天主与罪恶绝对的不相容，此处表达在未日的决定性的判罪。光荣中要来的耶稣，要救信他的人脱免这将来的「震怒」，赏赐他们不会再失掉的救恩。

     附注：（一）耶稣的复活按原始教会的宣讲惯常源自天主的德能。见10节的「就是他使之从死者中复活」。

（二）请注意耶稣的复活与他在末日来临的联系。「提及耶稣的复活，不是为了证明他是天主圣子……，它在此处被视为耶稣末日来临及众人复活的一项前奏一（Prelude）。」（B．Rigaux）.

 

二13-16指出教友们对于福音的超性态度（他们把它「当天主的言语接受了」二13）并且指明教友所受的「苦难」（一6）的来源（「你们由自己的同乡遭受了苦害」二14）。

附注：保禄强调他和他同伴息尔瓦诺及弟茂德对得撒洛尼教友所表示的心肠和为他们所接受的各种劳苦。这些话能视为保禄对教友所怀的深切感情的自然流露。

          但是，保禄可能也用它们来坚固教友对他的信心，和对所宣讲的福音的忠信。此外，似乎还有辩护的意思（见二3，5-6，10）。

          在这假设下我们可以问：他的辩护针对谁呢？

是针对怀疑他传教动机的某些教会分子吗？由书信的内容来看（特别见三6-10），这似乎是没有根据的意见。

50

或许是针对那些处处阻止他传教工作的犹太人吗？（见二章15-16；宗十七5，13）。

          这似乎更有可能。但如果这样，保禄大约要说得更清楚。

可能保禄只是担心，他离开得撒洛尼后，犹太人已用或要用二章3-6所提及或类似的毁话来破坏他的名声，和教友们对他的信心。这样看来，他所写的也有一种预防的作用。

1节：「弟兄们，你们自己也知道」

      「弟兄」：见一章4的解释。

      「你们自己也知道」：保禄在这一段内一再提到教友们自己的经验。

      本节以外还有第2节的「你们也知道」，第9节的「你们应回忆」，第10节的「你们自己……可作证」和第11节的「你们也同样知道」。

      这无疑地是预防毁谤者最有效的方法。

「并非没有效果」：这一句话所暗示的情形是一章3-6所描写过的。

2节：「吃了苦」指身体上的苦，见由不十三50，十四2-6；19-20；

      「受了凌辱」指心灵上的苦。（见宗十六19-24）

      这都是他来得撒洛尼前在斐理伯城（见宗十六19-24）和他传教的其他城市所受的待遇（见宗十三50；十四2-6；19-20）。

      「可是依靠着我们的天主，我们还有勇气」：虽然有过这样的经验，他们一到了得城，就重新展开同样的活动。这毫无畏惧的「勇气」（Prresia）为宗徒大事录所强调，是宗

51

      徒们宣讲的特征。见宗二29；四13,29,31;，在宗九27，十三46，十四3用同义的动词parresiazesthai。

      「在艰钜的格图中，给你们宣讲了天主的福音。」

      「格斗」：原文agon：指外在或内在的窘迫中的奋斗。

3节：「我们的讲劝并不出于幻想」：

      「讲劝」（paranlesis）是根据福音的劝勉和安慰的话。

      「幻想」：原文的plane是离开真理之道，错误的意思。

      「也不出于不诚」：「不诚」无诚意（insincerity）。

      以「不诚」所翻译的原文是akatharsia：污秽。如果把这字用来指伦理方面的事，就有「不诚」的意义，或指性方面的罪。

      保禄所愿意说的是，他的传教工作不基于不良的动机。这「不良」或许也包括淫行的意思。

「欺诈」：有意地欺骗轻信的听众，为求自身的利益。

附注：这一类的不良动机，是当时讲各种哲学或神秘宗教的云游演讲者的流弊。保禄提这些事的目的，无疑在使读者明白，他和他的同伴与这一类的「传道者」，精神及道理上的重大区别。

4节：的意思是：他们是受天主考验过，而被认为适于传福音的人。因此，他们宣讲福音「不是为取悦人，而是为取悦那考验我们心的天主」。

附注：「心」（kardia）照闪族人的看法是整个内在生活、思想、感情、意志等的所在地。（思高译本译为「心灵」）

51

5节：「……没有用过诏媚之辞」：是当时演说家的一个毛病；带有「出于自利之心」的含义。「也没有托故贪婪」假装善意，实在是贪婪。

附注：「如你们所知道的」和「天主可以作证」两句的用意，都是在证实保禄诚实无欺。

6节：「没有向任何人寻求光荣……」：不求威名。 

7节：本节的前一半应该和第6节相连；意思是：他们没有向任何人寻求过光荣（6节），虽然「当基督的宗徒（……）有权利令人敬重」他们。

       「当基督的宗徒」：希腊原文与通常的用法相反，把「基督」放在「宗徒」前；这表示重点是在基督一名上；保禄以此方法来提醒读者，派遣他们的不是某一个人，而是「主」基督：宗徒的权威是由他而来。

      「令人敬重」：原文说「成为重担」：enlare eeinai。

      因上下文的关系（见6节），这一句大约不指物质的资助（如9节），而指宗徒地位固有，却在于得撒洛尼不曾强调的权威。

8节：他以同样的语气继续：「我们如此眷爱你们，不但愿意将天主的福音交给你们，而且也愿意将我们的性命交给你们。」

      「我们的性命」：性命：Psyche这希腊字也有「自己」的意思；所以也能够翻译「整个的我们」，「将我们自己完全交给你们」。

9节：「弟兄们，你们应回忆我们的勤劳和辛苦」如将「你们应回忆」译为「你们记得」,则更为正确。保禄引证他们亲身的经验。

53

「勤劳」：又是那个kopos（见一3爱德的苦）。

      保禄在运里增加「辛苦」（mochtos）；两个言此一起更强调他劳苦的强度。

      宣讲福音时他们「黑夜白日操作」：「操作」：大概指做帐棚的劳工（见宗十八3）。

「免得加抬你们任何人负担」。「负担」在这里意谓物质方面的资助。 

附录：这种「自食其力」的生活，除了免除教友的「负担」以外，也使他们那些云游演讲者之间的区别更为显著（见以上5节）并为教友是可效法的楷模（见得后三7-9）。

10节：保禄再引教友及天主为见证，重新强调在宗徒工作上所有的纯洁意向。（前一次见5节）

「我们对你们信友曾是怎样的圣善，正义和无可指摘。」

      「圣善」：指对天主所怀的虔心。

      「正义」：应该作的都作了。「作」的对象是天主，也是信友。

      「无可指摘」：无罪可指，是在末日本判者前的理想状况，

11-12节：以上保禄以慈母的比喻来表达自己信友的心情，现在以父慈的比喻来表达到对信友的辅导工作。

      「你们中每一个人」：他不但管理教会，领导信友团体，他也父亲似的注意到每位信友个别需要，随机「劝勉，鼓励，忠告他（她）们」。

「那召选你们的天主」：见一4「蒙召选」。

54

      「他的国和光荣」：「国」和「光荣」表达同一件事，是人生的终向，人心深切愿望的充实。 

附注：「叫你们的行动相称于召选你们……的天主」；

     「相称于」原文有axioz（英文：worthy）。

      意思是：度一个宜于获得天主这恩赐的生活，就是一个有以信、望、爱三超性德行（见一章2-3。）为基础的生活。

13节：感谢语不但指以下要说的（「因为」），似乎也指以上所说的（「为此」）。

      「不断地感谢天主」：保禄是富有感激之热忱的人。

       他的感恩心又深切又活泼，特别对于天主，「一切美好」的最后来源（见雅一17）。

      「因为你们由我们接收了所听的天主的言语」：讲那「言语」（福音）的是宗徒，所传达的言语却是天主自己的。宗徒们只是天主的代言者。保禄感谢天主，因为教友们也这样看：你们「没有拿它当人的言语，而当天生的言语领受了。它实在也是。

附注：思高译本翻译：你们「实在当天主的言语领受了」。这与原文不合。「它实在是」是保禄自己的信念。

      「这言语在你们信者身上发生效力」（也能译为：「天主在你们信者身上有效地工作」）：就是藉宗徒们所宣讲的福音（「天主的言语」）。

14节：本节的意思是：天主的言语在得撒洛尼教友身上发生了效力（13节），其证据之一是，

55

他们和在犹太的各教会遭遇了同样的命运，「成了它们的效法者」（原文：mimetai，如一章6节一样）；像犹太教会一样，他们也因福音的缘故受了同乡的苦害。

15-16节：这两节或许使生活在合一运动时代的我们感觉不安，实在也是全部保禄书信中对犹太人的最严厉的批判。

      我们首先加以简单的解释（一），然后指出应注意的几点，以免误解保禄的原意（二）。

      （一）保禄已提过得撤洛尼教友所经过的苦难（一6）。迫害他们的是该城的居民！煽动者却是当地的犹太人（见宗十七5-8；亦见本信三2-4）。提起这事，他不禁联想到犹太人其他的，阻止天主救援计划的事，在旧约时他们「杀害了……先知们」，然后也「杀害了主耶稣」。（请注意：在「耶稣」（人名）前的「主」是重点，杀害了「主」（byrion）是他们最大的罪，因此保禄在信中先提耶稣，然后才提先知们上最后才提自己：他们「也驱逐了（或：迫害）了我们……阻止我们给外邦人讲道，叫人得救」（见宗十四2、5、19；十七5-8，13）。

因此「他们不但使天主不悦，而且与全人类为敌」；天主愿意使所有的人得救（弟前二4)他们却阻挡保禄，给外邦人讲使人得救的福音。

   「以致他们的罪恶时常满盈」：「以致」（「eis t o……」）也能有「为的」（inorsder to）或「也就」（consequently）两种意义。

「满盈」：原文的动词有「使……满盈」的意义；全句的意思是：以致他们时常（罪上加罪）使（预定的）恶贯满盈。

56

   「天主的愤怒终必来到他们身上」：

   「愤怒」表示天主末日审判时的判决，指明至圣的天主与罪恶的势不两立。

   「必来到」：原文有「已来到了」（简单过去时态（Aorist）。这一时态，在先知性的语言。能表达确定性：「必然来到」，但是也能有「现在已发生它的效能」的意思。这「效能」按保禄的看法，也许是他们所显示的硬化无悔改之心。

   「终」：原文「ets telos」能指时间关系；直到最后（a），也能指强度：直到极端（b）。若是（a）：天主的愤怒已来到他们身上（而停留在他们身上），直到最后（就是到未日的审判：那日要显出）。

    若是（b）：天主的「愤怒」已极端地来到他们身上。

附注：这句话似乎有决定性，排除一切得救的希望，却不否认将来梅改而得救的可能。这一类的话属于先知斥责语的类型。

（二）应当注意的几点：

（1）保禄热爱他的同胞，犹太民族（见罗九1-5）。以上的话不能归因于他对犹太人的任何恶感，而应归于他多情善感的心所激起的一阵深切的伤感甚至愤怒。其原因却不是他个人所受的伤害，而是福音所受的连绵不断的阻碍：「他们……阻止我们给外邦人讲道，叫人得救（16节）。

（2）犹太人「杀害了主耶稣和先知们」这严重的指控，并不是保禄所创始的，而是取自教会内的传承，甚至耶稣自己的一些话（见玛廿三37 路廿一34；玛廿一34-41

57

谷十二1-9路廿9-16恶园户的比喻）。他们「杀害了……先知们」的指控并且在犹太人（辣彼们）的传授已有了，保禄所特有的只是「他们驱逐了我们」 一句。

58