神学论集-斐理伯书二章6-11节中的「先存性」问题-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

新约圣经中保存了不少早期的基督颂（如若一1-18；哥一15-20；弟前16等）。这些基督颂大抵都是早期的基督徒在深深地感触到基督救赎的伟大之后，再按照自己的经验、学力和理解，以灵巧的笔锋、深邃的感情而写出来的歌颂基督的作品。我们可从中窥见教会传统中最早的基督论：那就是，基督徒对他们的救主基督的看法，因此深受近世的经学家和神学家们所重视。我们今天要谈的斐理伯书第二章6-11节便是现存最早的基督颂之一，它在近世的释经中竟引起了不大不小的争议。问题的焦点是：这首诗歌所歌颂的到底是神而为人的基督，或是纯粹在世的基督呢？换言之，这首诗歌到底有没有基督「先存」（Per-existence）的观念？作者有没有构想过基督在进入人类历史之前的状况？

有关这个「先存」的问题，论者多数集中在全首诗歌的第一节来讨论。这一节诗歌（二6），思高译本作：「他虽具有天主的形体，并没有以自己与天主同等为应当把持不舍的。」但在笔者手头上的另一种译本，这一诗节却作：「他本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的」（香港圣经公会译本）二者显然不同。（1）这当中所牵涉的问题相当复杂，不是本文所能一一交代清楚的（2），现在，让我们简化一下：有些经学家以为这节圣经采用了创世纪的言语，把基督描写成新的亚当。创一26说：

天主按照自己的「肖像」造了人，这个人却妄想「如同天主一样」（创三5）；而基督呢，他也有天主的「形体」，却没有犯亚当所犯的同样错误，他没有妄想夺取（或执著）与天主同等的地位，反而空虚自己，以谦逊的态度终于赢取了这个地位（在他复活时天主「高高地举扬他」的时候：斐二9）。如此说来，本诗的基督就是亚当的反照：和亚当一样，他也是一个人③，即使是一个完美的人，也总与其他人没有二致。因而斐二6所描述的就是人的基督，而不是先存的基督；所歌颂的是基督的人性，而不是他与天主密切结合的地方。

这种看法与传统大相迳庭。在传统的看法中，斐二7「他空虚自己」一语指的是基督的降生，因而斐二6便包括了基督降生之前的情况。当然，所谓「传统」，也不止一个模式，教父们以为基督先存是他与父同性同体的结果。我们固然不须、也不该把这一套后世的神学思想移植到新的圣经去。在圣经中，所谓先存，可能是一种象征性（或神话性）的说法，以有限的言语描写无限的事。在作者诗样的构想中，基督与圣父密切的结合。以有形可见的具体事像道来，便成为先存了，作者还灵巧地描写基督的「天主形体」，仿佛那是一种有形可见的东西，不过这些都只是一种表达方法罢了。

先看「形体」这个单字，在新旧约圣经中它似乎都指一些在外观上可以看得见的东西。如谷十六12给我们记述了复活的基督「藉著另一个形体显现给」两位门徒，显然这个形体不单是「可能」被看见的，而且它实实在在「已经」被看见了。旧约圣经在这方面的见证也是类似的：多俾亚的形体在厄乃默撒王的眼中（RSV： in the sight of）受到了宠幸（多一 13），而在智十八1中圣徒的形体部是埃及人所看不见的（5）：前者暗示、后者却反面地声称形体的可见性。不过，「形体」一字在七十贤士本中用法很不一致，在另外四个例子中，它用来翻译了四个不同的希伯来字（6）。其中与创世纪稍微拉得上关系的只有达三19。在达三19中与形体相对的阿拉姆语（Aramaic）是Zlm，这个希伯来字便曾在创一26中出现过：天主按照自己的「肖像」做了亚当，但七十贤士本在翻译创一四时所用的部不是morphē（形体），而是eikon（肖像）。事实上，希伯来文Zlm一词在七十贤士本中通常都被翻作「肖像」（共有二十六次），只有这一次（达三19）才例外地被译作「形体」。因此，从字汇的角度看，我们很难断定「形体」与「肖像」是同义词，虽然二者确实有相似的地有希腊文的 eīκōn（肖像）一词指的通常是一件事物显露在外的形状，就是说它的外形。morphē（形体）呢，在希腊语中却有更深的含义：它包括外形，却透过外形，指向外形之下更深邃的成分。亚当被造，所按照的是天主的外形；基督先存，所有的却是从内而外的形体。当然这两句话都不可以按照字面的意义来理解，这是一种表象式的，表意式的神话性言语。

让我们再分析一下形体这种从内而外的含义。这一层面的意义，为我们中国人并不陌生，我们不是有「有诸内而形诸外」的说法吗？试从（谷十六12）复活的基督看，他所以能藉「另外」一个形体显现给门徒，那是由于复活的基督和从前的他已经不再一样了；而且，门徒不但看见了他「另外」的形体，还透过他的形体，体认到他的「另外性」：他就是复活的基督；从外表他们看到了更深邃的成分。同样地，变容的基督也不单是变「容」而已，否则，宗徒们又何须如此惊慌失措呢？在谷九2及玛十七2中所用的正是形体一词的复合字：meta-morphōomai英文译得根好：trans-form所改变的正是基督的形体。正因为从她所改变的容貌中，宗徒们看出了他隐藏在内的更深邃的成分，他们才会「吓呆了」，变得语无伦次起来（谷九6）。在这里，玛及谷二圣史也和本诗的作者一样隐然地承认了耶稣的超越性；不同的只是，一个是在世的耶稣，另一个是先存的耶稣罢了；在世的耶稣要在变容时才可以显现出她的超越性，先存的耶稣呢？他的超越性就在他的形体中。

不单在世的耶稣会变化容貌，保禄宗徒还提出两种类似但截然可分的改变来，并分别用meta-morphōomai若meta-schematīzo两个字来表现它们的不同。后者所说的是外形（schēma）上的转变，在斐三12中，它所指的是末日复活时我们在外形上的转变：卑贱的肢体要变成光荣的肢体。在格后十一13-15中，它却指那些假先知们虚伪的装扮，内心与外表不符的冒充行为。保禄说，我们基督徒的生活不该这样，我们的改变应该是一种真实的转变，从现在就已经开始（斐三21），而以末日的改变（复活）为最后的目标（斐三20-21）。保禄分别用Sym-morīzomai(con-form)和meta-morphōomai（trans—form）这两个字来表达这种真实的转变。它不是一种漫无目的的转变，相反，基督徒的转变以基督为依归：格后三18说：「变成（transform）与主同样的肖像，」而罗八28则说：

由此可见，所谓「形体」固然不单是外表的形象，但也不是赤裸裸的「本质」，后者只是哲学上抽象的用语，与圣经中生动具体而形象化的语调不同。由我们刚才所探讨过的篇章看来，那是一种内外如一，表里相符的融合，可以说，它是我们内心世界真实而圆满的外在表现，真实的得从外表把握，就能直指内心的世界。

再同头看斐二6，说「基督具有天主的形体」那是什么意思呢？那固然不是说基督与天主同性同体，这些只是后世的教父们以哲学的架构来诠释圣经的结果。圣经中，保禄、甚至若望，都没有运用这种哲学的言语；相反，作者只是以一种更加形象化的，也更富想像力的说法，来描写自己眼中的基督：他具有天主的形体。作者似乎看到了（先存的）基督的外形，再透过他的外形，把握了他的内心世界，然后清楚地宣认他超越的地方。所以我们认为本诗节的主人翁当不是历史中的耶稣，要把握历史中的耶稣的超越性，诗人大抵不会从外形上入手（还记得变容后的耶稣才会叫人惊讶！）因而本诗节所强调的，也不是耶稣的人性。固然在另一些圣经篇章中，作者会利用类似的文字来强调基督与我们相通的地方。例如在格后四4中，保禄便曾用「天主的肖像」一词来形容基督，并在格后三18中邀请我们转化成他的肖像；另在罗工及格前十五中，明显地将基督与亚当相比。但（天主的）「肖像」与（天主的）「形体」并不是同义词，后者为永生的天主子所独有，前者却是我们与社共同的地方。当然这一切都只是诗人的讲法，但是，除了这种讲法，又怎能表达这种莫可名言的讯息呢？

家「天主的形体」一样，「与主同等」（或「与主相似」）也被视作「创造的辞汇」。创世纪中记述了两项相似都与亚当有关。首先在创一26中天主按照自己的肖像和「相似」来造了人；其次在创三5中，亚当里想与天主「相似」，因而遭受天谴。第一种相似是亚当被造时就已拥有的，第二种相似却是他未有而渴望求取的。我们在下面将会谈到，在解释本诗节的时候，这种已有/未有的难题也曾令经学家们感到迷惑。

照字论字，īsa 一字确曾在七十贤士本中翻译过希伯来文的ke (7)，因而可以解作「相似」或「相像」，但这却不是个一成不变的原则。在某些篇章中，īsa显然不单是稍微的「差可拟」，而是严格的「相等」。尤其是「与主相似」一词，在旧约中从未应用到人身上，而是诸神的形容词，而且往往用于否定句或疑问句中：「上主，没有一个神能与你相似」（咏八六8），连比人伟大千倍的诸神都不能与主相似，更何况是人呢？「主啊！谁能和你相比？」（咏三五10）答案自然不是：「亚当，因为他被造成与主相似」！或者：「亚当，倘若他吃了花园中的禁果！」每个人都被造与主相似，但没有一个神能与主相似，这里所说的显然是两种高下、强弱不同的相似，后者比前者更「高级」，名为相似，其实已经较近相等了。

固然圣咏中所说的相等，不是本质上的相等（这为犹太人说是不可想像的事！）而是能力、作为上的相等。就以上面引的圣咏为例，没有一个神能与主相似，为什么呢？咏三10说：因为「是你拯救弱小于强权，挽救贫困于盗匪。」咏八六8的答案也差不多：因为「没有谁的作为能与你的作为相比。」再看新约福音，「与主平等」一语在若五8中（这里所用的是形容词īsos）是犹太人控告耶稣的话，因为耶稣在安息日中治病，又把自己的工作与天主的工作相提并论：「我父到现在一直工作，我也应该工作」（若五17）。为犹太人而言，这耶稣实在太过分了，他简直把自己视作与天主同等嘛！由此可见，不管新约或旧约的作者，当他们提到与主相似或平等的时候，都不是从基本上言。而是从品位或功能上言，但这却不是由于īsos 和 īsa的分别，而是一般圣经作者的思想角度使然。不管所使用的是形容词还是副词，他们所说的都不是一种很轻微的相似，而是严格的相等，不是本质上的相等，而是品位、能力上的相等。

有一个问题也是一直在困扰著释经界的，那就是：到底「天主形体」和「与主同等」之间存在著一种什么关系呢？说得明白一些：诗中既明言耶稣已经具有天主的形体，那么，他是否也同时拥有与主同等的地位呢？有人把与主同等的实现推后到本诗二章9节：基督必须在他谦逊至死之后才能获得这份殊荣！可是这样做，他们就必须把天主形体贬抑到一个很低的层次，甚至完全剥夺了基督的先存性或超越性。在我们看来，这是很难自圆其说的。如果我们对天主形体的理解是正确的，与主同等的最好解释似乎是基督拥有天主形体的结果，二者从不同的角度来述说耶稣的超越性：前者从他内外如一的存在言，后者从他的地位与功能言。这样看来，若五18的话似乎可以视为本诗节的最隹注脚：

在上面的解说中，我们已经提示了「篡夺」的意义：基督并不认为他与主同等的地位是一种掠夺的行为，为什么呢？答案最好在上一句中寻找：因为他具有天主的形体。这样看来，6a和6b只是从不同的角度来重复同一意念，一因一果，互相呼应，因而组成一个紧密的整体，对基督的超越性作了严肃的宣示：「他具有天主的形体，在品位上也与天主相同。」这是全诗的出发点，对后来连续发生的「行动」划出了深不可测的伏线，因而也加强了它们的深度和重量。因为凡是行动，都要有一个出发点；我们不能发于无形；基督也是一样，他「空虚自己」的出发点，就是他高度的超越性。可是，直到目前为止，我们必须说，先存的基督还没有行动，我们不可以把第7节「自我空虚」的行动提早放到6b里，因而把的也解释作「降生」。因为降生从第7节才正式开始，第6节便构成一个整体「静态」地描述了基督空虚自己之前的情况。

从字的结尾来看（-mos），这是一个抽象名词，意即掠夺的行为。可是有不少经学家都把它解释成具体名词：掠夺的东西，这样就与另一个同源的字arpgama 混淆了。例如思高学会的翻译：需虽具有天主的形体，并没有以自己与天主同等为应当把持不舍的（东西）」(9)正源于这种混淆。在思高学会的心目中，基督已经具有与天主同等的地位，他只是没有「把持」这种地位而已；可是另一些神学家以为基督尚未拥有与主同等的地位，就把这段经文译成：「他虽具有天主的形体，并没有把自己与主同等的地位视为必须努力夺取的（东西）」(10)，也一样把抽象名词看成具体名词。虽然有些经学家以为这两个字在希腊文中可以互相通用，但从现存的资料来看，二者互用只是后期教父时候才开始引进的，教父们解释本诗的时候，有时将arpagmos 写成arpagna，其后因循沿袭，两个不同的字就混而为一了。

其次，我们的解释也尊重了本诗的造句法。我们刚说整诗节应该视作一个整体，一个圆，一个小世界。并不是没有根据的。第7节的开首是一个夸张的反义连接词—「但是」：allā于这显示出斐二6和斐二7之间存在著一个极大的对立。我们的解释正好尊重了这一对立：在强调了基督的超越性之后，斐二7蓦地来一个大转折：「但是啊！这位超越的基督空虚了自己！雷霆万钧，锐不可当。但在另外两种解说中，这一转折减弱了，而的变成了一道「缓冲地带」：「他虽然……并没有……却……」，一波三折，逶迤而行，不但减弱了气势，还得勉强把「虽然」的字眼安插在6b中(11)，使的6a与6b对立，然后第—节再补充6b的意思，好像作者要先说明耶稣不会这样做，再进一步说出他会那样做。结果呢，斐二6b与斐二7之间，变成了互相补充，而不是互相对立了。这样的解释，低估也违反了allā「（但是）的反义力量，也把第7节才开始的「空虚行动」提前安放在6b中，违反了诗文的原

根据上面的理解，斐理伯书二章6节应该自成一个整体，它静态地描述了先存的基督的状况，而不是他的行动。这里所说的，不是基督有没有（像亚当一样）把握或者夺取他已有的或未有的品位的问题。事实上，诗中的基督并没有一丝儿亚当的影子，诗中没有谈到他的肖像，他的诱惑，他的决定。他的「自我空虚」并不是自由选择的结果，相反，这一个行动的出发点是他无限的超越性，这样，正如我们所说，才能以雷霆万钧之势加强了其后一连串的行动的震撼力。这位自我空虚的，议抑至死的，死在十字架上的，不是任何一个人，而是那位在他进入人类历史之前早已存在的，而且存在于天主形体之内的，与天主拥有同一威能权柄的耶稣！

近代释经学家 K．Wengst (12)，在研究完圣经中的许多基督颂之后，把斐理伯书二章6-11节归类于「旅程之诗」中（德文是Weglied，英文可以译作Way-song，或 Song of joutney）。根据他的看法，斐二6-11所描述的是「基督之旅」，这旅程由一连串的「站」所组成，站站相连，直指旅程的终点。K．Wengst的想法可能是对的；不过，我们却想简化一下：旅程中的小站虽多，却可以归纳为三个大站：先存的基督；人间的基督；举扬的基督。连接「先存」站和「人间」站的是基督的降生；而把人间的基督引导到举扬的境界的，却是他的死亡。整段旅程起于山之岭，下降到地之渊，再蓦然回转，最后静止于高之处。从诗的对称观点而言，自最高走到最高，旅程的起点当不是人间。

换言之，斐二6-11体现了所谓「三阶基督论」（three-stage Shristology）。不过，诗中虽然包括了先存的阶段，它的重点却不是基督的先存性，而是他后来的行动。这一首诗并没有独立地默思基督先存的义蕴，我们说过，先存的作用只为加强日后那一连串行动的重量和震慑力。它静态的描述，又与哥一15-20中论到先存基督的创世功能不同。后者说：万物都藉先存的基督的创生，又藉他在天主内融合。这一点思想却是本诗的作者未曾默想过的。是不是本诗比哥罗森诗的基督论较为「原始」呢？有人以为是的，我们却不敢妄下判语。

我们的研究也证实了先存是一个很早的概念，早在新约时代就已经为学者所接受，并且吸收到他们的信仰宣言中，藉著它，诗人宣认了他对救主基督的信仰，宣认基督是他与天主圣父密切相合的中介。我们说，那是一种表象的方法，明显地与后世教父们的抽象思考不同。不过，我们却不能否认二者的共通处：它们只是不同时代的人各以流行于当代的方法，即是说：以人间有限的方法来说无限的事。当然，说到人间的方法，就有它的局限性；后世的基督徒极可能由于文化的隔阂，无法感受到那曾经风靡一时的言语的震撼力。例如我们不能再感受到「与父同性同体」的意义：言语不能引导，反而阻碍我们通到言后的意象去，于是，就有人认为这种想法是错误的，并且要否定它的存在。我们却以为，要解决当前的困境，不能单靠否定。现世的我们还是要靠人间的言语来说话的，也许新约圣经的表象方法是一个很好的模式。神话在现世已经抬头，它不再被视为无聊的消遣。这一点，在笔者另一篇文章「从创造神话看犹太人的罪恶观念」（神学论集第六十号）中已经交代过，这里就不再多述了。

4．与morphē（具体名词，中译可作「形体」，英文或译作form），同源的字，在新约学经中共有五个之多：（一）morphōsis（抽象名词：「成为形体」，或作「形成」，英文亦作form或embodiment）；（二）morphoō（动词：「形成」,to form;(三)sýmmorphīzomai，（动词：「变成同体」，to conform（四）sýmmorphos (形容词:「同体」，conformed)。（五）metamorphōomai (动词「改变形体」,to transform.)。

8．这种解释一般称作actus rapiendi或raptus，最早见于拉丁教父的作品中，他们以为诗节的重心是在强调先存基督的神性。十六世纪有些路德会的神学家采取了这种解法，却将诗中的主角视为人的耶稣；这样，斐二6中的种种特性（天主形体、与天主同等）都变成了在世耶稣的天主性的证明。这种解说慢慢在近世经学家中消失，代之而起的是下面两种解说（见注9及10）。

11．有些神学家以为「虽然」一字虽然没有出现在诗句里，却已暗示在句子的动词中，本句所用的动词是现在式分词（Present partciple）。希腊文的分词，在某些例子中，含有反义的暗示。但希腊文的分词除了暗示反义外，也可以指向原因。从的外的密切关系看来，二者的因果关系，当大于对立关系。

很久以前激发我想起这个问题的是孔子的使命感，孔子居宋遭难时说：「天生德于予，桓魅其如予何？」统观论语孔子往往非常谦虚，不作自负之辞，然而在这生死存亡之际，他却处之泰然，自信桓魅不能加害于他，因为天德在他身上。言下有他尚应当完成一个天赋的使命之意。在此以前，他在匡地同样遇险，他说：「文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也。后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何？」这里孔子自比于文王，而在诗经中文王与上帝的关系不但比较其他祖宗特别密切，而且实际上（已超过中介人的作为，而成了上帝的代理人。孔子自认文王以后，天道集在自己身上；天既不毁灭此道，因此匡人的阴谋也不得逞。换句话说，孔子负有传播天道的使命。罕言性与天道的孔子，处于死亡边际而确定自己与天的特殊关系，这是不能不引人深思的。我们的解释是他接受过天主的启示。而启示不必神话般的描写。天主在孔子的生命中，也许便在五十岁时，藉着他对大自然和中国历史的反省，让他体验天赋的使命，以及应传的真理。因此，他确认真理来自上天，而他负有传播真理的天赋使命。他接受启示的事实，虽然上面提出的几句话尚不易令人折服，我们却能进一步引用中国文化的历史和几个神学理由来说明它的近似性。

孔子是中国历史上第一位教育家，他把贵族专利的学问向平民传播，他秉著「有数无类」的宗旨，不分贫富贵贱广收学生。今日这种现象是平常的事，而在那时却是一大革命。不仅如此，他还率领学生怀著救世淑人的理想，周游列国，栖栖皇皇，备尝艰辛。但是另一方面，孔子的生平又好像不

愿与传统相左，所谓「述而不作，信而好古」。因此在传播真理上，如果他一反传统而有划时代的改革，我们认为这是来自他所接受的使命之启发。他的使命是向黄帝子孙传播天启的真理。假使他不「有教无类」、周游列国，他会如同大宗徒保禄一般感到内心的不安。为此，孔子创造性的教育，正是他会接受了天主启示的暗示。与孔子同时的人似乎认出这个事实，他的弟子子贡说：「固天纵之将圣，又多能也」。孔子超人的道德与才能是天赋的。而卫国仪邑封人却说：「天将以夫子为木铎」，那便是承认天赋孔子为传扬真理的工具。

但是，更加强我们肯定的是孔子以后中国二千五百年文化与历史。张其昀先生说：「孔子是中国文化的中心，自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。孔子的学术思想代表我中华民族的真精神。」我们相信在二千五百年的历史中，受孔子的地位和学说与著述影响的中华民族之道德生命是一个「奇迹」，而此「奇迹」恰好证实我们所说的他接受天主启示的事实。下面我们只能简单地叙述这个已经属于神学范围的反省。

孔子的得意弟子颜渊恭维老师说「仰之弥高，钻之弥坚」，孔子死后，弟子服丧三年，追念先师典型，自不必说。不过，孔子仅是当时的「诸子」之一，他能像古今中外的智者一般，随着时间而消失，但事实却不然，他的声望反而与日俱升。战国时孟子曾说：「自生民以来，未有孔子也」。进入汉代，孔子的地位受到国家钦定，而与周公并祀。果真，西汉纬书有神化孔子的倾向，其实神化一位公认负有天赋使命的人物，是一般民族共有的现象。此后历朝都追谥论孔子，确定他在道德上的地位，所谓「素王」是也。今日的教师节便是纪念孔诞辰。不但中国，连日本、越南等地，经中华文化薰染的国家至今都敬孔、祭孔。

孔子的地位、学说与著述渗透了中华民族的文化和宗教情操。二千五百年来，至少在历史可种的现象上，中华民族可以说是深深感受孔子的影响，始终怀有道德生活的高尚理想，遵守天命的意志。层出不穷的志士因之而杀身成仁、舍生取义。村民农夫因之而安分守己、服从良心……这一切实在是一个「奇迹」。然而对这个「奇迹」的解释，我们坚认不该是孔子一己的精神创造。任何圣贤的言行绝不能产生如此的结果。相反的，这「奇迹」正证明了孔子接受天主启示的事实。我们相信是他和儒家传播的启示真理，真正支持了二千五百年中华民族的宗教与伦理生活，创造了这个「奇迹」。这在神学上才是合理的解释。同时我们也因此了解为什么只有孔子的地位、学说和著述在历史上占了这样的绝对优势，原来这也是天主特殊的照顾。他启示孔子真理，并且要由他而播送给整个中华民族。所以他特殊照顾孔子在历史上的地位、学说与著述。因此她能把接受的启示真理流传后世。假使没有这个特殊照顾，我们实在不能了解为什么春秋时代的不少圣贤中，只有孔子在中国文化历史上「生存」以至今天。

上面一段反省比较冗长。简单地说，我们由于二千五百年中华民族精神生活的「奇迹」，肯定孔子接受天主启示的事实。因此，他之所以能在历史上有唯我独尊的现象，也得到了圆满的解答。除了孔子在生死存亡之际所说的话，除了中华民族的文化历史，下面尚有几个神学理由支持我们一月定孔子接受天主启示的事实。

救恩史中天主是直接向特选的人有所启示，再由他们传授给自己的民族或团体。后者间接地接受启示，这是最普遍的社会性原则。具体而论，对中华民族，他启示孔子得救之道，而由他传播整个民族。中国人在福音传入之前，「耳朵」因著听到孔子传播的启示真理，「心灵」因著天主赋予的光照，便能致义得救。所谓孔子传播的启示真理，不该导致我们呆板地去搜寻信仰的条文，它更该是一种精神与实践，也就是孔子藉之而生的信念。总之，天主拯救世人，抽象地虽然能有许多不同的方法，但是，我们认为寻常的方法是藉人救人。对于一个民族，更合理地挑选领袖启示他这个民族的得救之道．这是社会性的方法。而在中国，我们想他挑选的领袖就是孔子——素王，由他传播得救之道，所以孔子为我们今日的教友不单是古代的一位圣人，而实在是救恩史中的先知。

其次，不少中国教友常为了古人的得救问题而惆怅，原则上这个问题早已与神学上的教外人得救问题同时解决了。今日大家都相信，教外人虽然没有听到福音，仍旧能够得救。天主有救一切人的意愿，也赐任何人必需的方法。至于究竟怎样实行，神学家想出不少假设，我们不必在这里讨论。不过，神学家可以空洞地给我们不关痛痒的假设，我们自己却不可不研究在福音传入之前，中国人究竟怎样得了救。有人说只要按良心行事，天主自会救他。这是太简单的解答，而且将得救问题看得太主观。良心有错有对，有粗、有细，得救只按个人的良心，不但太欠标准，而且违反人类基本的社会性。至少现在我们可以这样具体回答：在真正接触福音之前，中国人接受孔子传播的启示真理始能得救。这实在是非常合理的看法，个人存在于民族团体之间，应当遵守团体中的社会性的宗教和道德观念。中华民族遵守的儒家传播之大道，而此大道正是天主启示中华民族的得救之道。为此古人如果履行孔子之基本信仰，就能致义得救。这在我们后人的眼中，实在是最合理的对古人得救问题的答案。