神学论集-教会历史中的基督论（四）-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

教会历史中自加采东大公会议至君士坦丁堡第三届大公会议，基督论的信理已经足够确定地表达。至于第八、九世纪西班牙的嗣子论（与古老的嗣子论不同，参阅第一章第二节：二——嗣子论），仅是更进一步，自两性体、两意志，微妙地想起两主体（Subjects）之说。在位格与性体结合中，

耶稣就作为人而论，被天主提升为嗣子，与永生之子圣言相合。如此，降生奥迹中的天主性与人性的分别，即是圣言的主体与人的主体的分别。西班牙的嗣子论受到尼采第二届大公会议（公元七八七年，施六一O、六一一），和弗朗官会议（公元七九四，施六一二~六一五）的摒弃，因为它无形地重蹈奈斯多略主义的覆辙。

自信理发展角度而论，早期士林主义时代尚有余波。伯铎·龙巴（Peter Lombard）曾经提到一种圣言与人性结合为一的意见，即耶稣的身体与灵魂被此分立，各自由圣言所提升。此一意见由于教宗亚历山大三世的指斥（公元一一七七年，施七五O），不久即告绝迹，因为与耶稣真实人性的道理不合。

中古时代最令人注意的是「提升理论」（Assumptus Theory），直到今日尚未争论完毕。此一理论认为圣言所提升的，不只是完整的人性，而是完整的人之存有。圣多玛斯在他未期著作中，首先控告「提升理论」违反政会训导，是为异端。他因此推广了「支存理论」（Subsistence Theory），成为神学家中一般理论。「支存理论」认为耶稣的人性并无自身的存有，天主圣言的位格支（持）存其内。但是「支存理论」无论如何谨慎说明，不免具有双重危险：或者人性有缺；或者将圣言视同宇宙原则一般支持万有。

由于「支存理论」含有的危险，「提升理论」逐渐修正为「提升之人」（Assumptus Homo）理论，为十六、十七世纪的思高主义和学家所附和。「提升之人」理论绝非主张基督有两个主体。「提升之人」理论认为「这个人」或「基督」直接所指的是人性，间接才指与人性结合的圣言位格。反对此理论者认为具体的「这个人的存有」（「这个人」），严格而论，只能是一个具体的主体、圣言的位格，

因此间接地包含了人性。可见问题的中心更是属于神学言语的不同分析，以及分析所假定的形上学和基督论。「提升之人」理论只要基本上肯定在基督身上，圣言的位格是存在面上的唯一主体，教会训导实在并不再于干涉。不过，士林神学的传统中，绝大多数的神学家并不赞同此一理论。梵二大公会议之前，有人重新提出，下文将会论及。

可见公元七世纪之后，基督论在信理发展方面并无新的因素。一九五一年纪念加采东大公会议一千五百周年时，神学家已经看到，一千五百年来基督论的重点几乎集中在性体与位格结合的解释上面。

为将中古与近代士林神学的基督论比较完整地作一简明的介绍，不能不同时再次回顾中古所继承的教父时代的基督论。本节分为三点：1、中古神学继承的基督论问题；2、中古神学继承的位格概念；3、中古神学的不同基督论。

自始以来基督论或者强调位格的单一，或者强调性体的二元，基本上含有一个尚未解决，甚至解决不了的天主与人之间的中介问题。究竟天人之间怎样相连的？教父时代的尝试在于区别性体与位格（Prosopon Hypodtasis）；此一区别在希腊哲学中是找不到的。天人之间的中介由降生成人的圣

一方面，教父传统在反省有关基督与人类的基本启示时已经发现了独特的位格概念。的确这成为基督宗教对于人类文化的一大贡献。原来位格是这样的新概念，它有助于对现实分析之后的整体认识。

但是另一方面，位格概念要求基督论继续研讨，表达确切的内容，为能看出与人性之间的真正结合，同时使人相合的基本问题得到满意的解答。以下再次将应当反省的问题的出发点、重点与症结点，集合起来加以观察：

二、重点——反省的重点不是天主性与人性的结合为一，而是天主圣言的位格与人性的结合为一，由此答覆天人之间的中介问题：在降生成人的圣言。耶稣基督身上，天主与人类沟通。天主是人类的父，人类是天主的子女。

三、症结点——人的位格，自我实现在人性内，人性因此落实在位格上。但是圣言降生成人的奥迹，肯定圣言位格的自我实现，不只在永恒的天主性内，也在历史中的人性内。后者便是问题的重点——圣言与人性的结合为一。希腊哲学中位格与性体，二者并不清楚区别；人的位格必有人的性体，人的性体必有人的位格。由于两性一位的公式，基督宗教的神学必须界定一个新的位格概念，足以解释圣言的位格与人性的结合。新的位格概念，一方面必须不使耶稣的人性失掉完整；另一方面必须使圣言与人性如此结合为一，以致圣言真正地自我实现于人性内。这便是反对一性论、单意论，和奈斯多略主义的加采东大公会议和君士坦丁堡第三届大公会议的教导。教父时代的教会根据圣经与传统提出了位格概念与其界限，中古士林神学的基督论继续为此寻找一个适当的概念。2中古士林神学继承的位格概念。

位格与二个希腊字prosopon与hypostasis有关。第一个字prosopon原意是「面貌」、「面色」，也指演员的面具和所扮的角色。在七十贤士本中常用在「天主的面容」上，可能此一圣经名词些微影响初期教会，使它表达圣三奥迹为天主的三个prosopa；不过这种表达显然会导致错误的一体三式论。

不少学者认为prosopon的拉丁字persona，在法律家戴尔都良的著作中开始有了较早的定义，因此「persona」成了法律主体的一个专门名词。位格便是在法律上面对别人的主体。不过后来又有专家证明戴尔都良之前，prosopon、persona早已在文学类型中有了根据。有一种文学体裁对于事情的发生，不只叙述，而是应用不同的角色（persopa、persona）之间的关系来处理其过程。因此在位格（prosopon, persona）的概念中，几乎不可能含有被此相对的关系性。可见位格一词是这样形成的：先由一个文学类型中的「角色」，演变为法律上面对别人的「主体」之后也应用在救恩史中面对人类的天主身上。不过究竟这个名词应当具有怎样的确定内涵呢？

位格的内涵可能从另一个希腊字Hypostasis来进一步确定。这个希腊字最初几乎与Ousia 和Physis同义，意指「实体」、「实质」。在这最初意义下，尼采大公会议反对亚略异端，因为后者认为天主子有不同于天主父的实体、本质（施一二六）。圣济利禄还是应用「降生成血肉的圣言」的

不过，在斯多噶主义的字汇中Hypostasis的字义已经稍有演变，它的确也指「实体」、「真实」，不过含有动态性的「实现」的意义。他们认为第一原质是「无型」、「无性质」的，「实现」为个别的事物。于是Hypostasis含有动态之实现物的意义。

至于奥立振还没有清楚地区别「实体」（Ousia）与「实现」（Hypostasis），亚大纳削却在亚历山大里亚地方会议（公元三六一）中谨慎地完成了一项思路的转变，对于天主，容许论说三个Hypostases，意即天主的三位、三个「实现」（Expressions），只须保存唯一性体（Ousia）。与新柏拉图主义相比，亚大纳削的新解释，在三位之间没有附属，也没有等级，三位是互相联系的。如此，原则上对于存有，对于天主。己具有了一个动态性的概念，因为Hypostasis不再是指一个状态，而是一个动态；不是静态的存有自身，而是作为存有自身的实现。也因此Hypostasis与以上prosopon的关系性相连起来。此后不久，在东方的巴西略与西方的奥斯定思想中，天主的位格不再是性体，或者自立体，而是单纯的互相联系，单纯的互相通传与接受（Relatio Substantialis）。

位格（Hypostasis）一词从此以后具有动态内容，意即存有的具体实现，而非静态的性体。这不能不在持久不断的基督论研讨中产生后果。究竟降生成人的圣言的具体实现位格，具有怎样的内涵？它究竟由什么构成的？加帕度西教父对此问题首先有所贡献。他们以为位格乃是「属性」（idiomata）的综合：个体和其特殊的性格。

不过「属性」并非附属品（Accidents），而是内在于具体存有的要素的面貌。由此可见，位格的西文Hypostasis与位格的另一西文prosopon再次显出非常接近，甚而两者不再分别，而成为同义字了。位格即是具体呈现自身面貌的单一体。当然此时位格概念的定义尚未完成。

在加采东大公会议之后，有平信徒神学家波哀底乌斯（Boethiws、480-524）的位格定义：「具有理性性体的个别自立体」，位格仍是个别体，不过是基本的、唯一的、不可替代的、不能附属于它的自立体。几乎同时，皮桑丁的雷翁修称位格为「为己的存有」、「为己而存在」（Being for oneself）。同样，执事罗斯底谷斯（Rusticus）以「在己的存有」（Remaining in oneself, maners in semetipsa）作为位格的定义。根据这样的定义，位格可以称为主体；位格实现在个别体内。位格的个别体因此并非外在、附属品一般地胶着在位格上，而是内在地属于位格。

根据这样的定义，可以说明圣言的位格摄取人性与自己最为密切地结合为一，却又正在结合为一中，使人性不混合、不转变。此即前文（参阅〈3〉）中所说的人性在圣言位格内（Enhypostatos）。不过此得在一种辩证性中解释，即结合为一时，单一（不分离、不分裂）愈「一」，分别（不混合、不转变）愈明。

中古士林神学时代最后继承的位格思想是来自教父时代未期的马克西摩精修，他对圣言降生成人的原则与以上所说的：结合愈「一」，分别愈「明」，是一致的。

根据上文，我们已知士林神学时代，信理方面，基督论大公会议已指出了清楚的界限。甚至神学反省方面，教父时代也确定了问题的中心而有了基本的答覆。中古士林神学家的主要贡献，可说在于透过前代所传下的字汇与概念，而以一套亚里斯多德的形上学来解释基督论上位格与性体结合为一的中心问题。

十二世纪圣维多的理查（Richcard of st．Vietor）的位格定义是「具有理智之性体的不能传失的存有（Existence）」，位格是唯一无二、不能替代的；是不能由于通传而失落自己的。然而位格是Ex-sistence，别于其它存有，相联于别的存有；位格不是封闭的存有，后来的思高（Duns Scotus，1266-1308）接受理查的定义，而更加指出位格概念中的关系性。至于多玛斯则追随包哀底乌斯的定义。由不同定义中可以看出基本的问题尚是位格与性体的区分。

多玛斯派可以巴聂斯（Dominican Banez ＋ 1604）为代表。位格是存立的方式（Modus Subsistendi）与性体不同，而是加于性体的。在耶稣的性体上，人性的存立方式为天主圣言的存立方式所替代。

按照多玛斯派的存有与本质彼此真实区分的原则，耶稣的性体（本质）分享了天主的存有行为。因此耶稣有人性，而无人的存有行为，只是分享天主的存有行为。耶稣没有人的位格，只有天主圣言的位格。

多玛斯派以为虽然人的自立方式，以及人之存有行为阙如，耶稣的人性丝毫没有损失，因为它有了比来自人的位格、人的存有更高的支持——受到天主圣言的自立方式，以及天主的存有行为的支持。

多玛斯派的基督论如同亚历山大里亚派将基督的存在性的单一保持。然而按照另一原则：结合为一愈「一」，所结合者愈「分明」，那么多玛斯派说明的基督人性与天主性似乎并非如此分明，因为它缺少人的存立方式，尤其人的存有行为。

耶稣的人性与圣言位格的结合，在思高派的解释中使人想起古代的安底约派。位格为思高派而论，并不含有积极的实质，而只是表明存有自身之独立（不——附属）的事实，以及存有自身由于独立而不再具有去附属于他身的可能性。为人而论，位格便是人性存在于自身，在存在面上，独立而不属于他身，由于存在于自身，已无能再属于其他存有，因此人性有人的位格。位格便是人存有的独立，它是消极的，因为建立在不——属于其他之上。不过思高的位格概念除了此独立一面，尚有另外一面，即独立的位格是开放的，与别的存有相联的，有关系的。

凡人都有「被提升属于天主的潜能」，这是受造的基本潜能。至于基督的人性，其存有之「被提升属于天主的潜能」，由天主全能的作用，实现于天主圣言的结合上。于是此一人性，在存在面上已非独上且，而是属于天主圣言的位格。换句话说，基督人性已无人位，而是由天主提升与圣言的位格结合。

思高的学说，由于位格是消极的不——属于别的存有，并无积极的实质；因此基督的人性结合于圣言的位格，虽无人的位格，但并不因此失掉任何内在于人性的任何实质因素，属于天主圣言的人性是

与多玛斯派相较，思高派更加保持清楚天主的超越性。后者的形上学中性体与存有并无实在的区分，只是概念的不同。基督的人性实现于人的存有上，至于其人的位格阙如，乃是作为受造的存有，具有被提升属于天主的潜能，已为天主的全能实现，而属于天主圣言。可以看出，天主与受造物之结合无损超越，换言之，天主圣言与人性的结合，只是受造物的存有提升而已。至于为多玛斯派，人性并无受造的存有，而是圣言的存立方式和存有能力支持人性、实现人性而与之结合。这不免使人感到天主的超越有损，而落入受造平面。

另一方面，思高派的位格概念消极的不属于，实在令人费解，位格是最尊贵、最独立自主的存有，竟然只以消极方式表达，而不见其积极实质。思高派的定义忽略了位格的「立于自身」。前代神学家早已指出位格的「自立」「立于自身」；其实由于「自立」「立于自身」，始能不属于别的存有。但是思高派的重要贡献，乃是将位格基本上视为关系、关联。人的位格是人对天主、对别人的关系、关联。基督的位格是与天父的唯一无二的特殊关系。

这位耶稣会近代神学家苏亚来斯（Francisco Suarez-1548-1617）想在前面两派之间尝试一种调和。他以为位格是积极的，是性体存在的形态，但并非附加的形态，而是本质的形态，位格是性体实现的必要形态，虽然不是性体之外的一个新的存有。由此可见，他一方面与多玛斯派相同地不赞成思高派对于位格的消极解释，而视位格为本质形态，另一方面与思高派相同地肯定性体与存有并无实在的区别，反对多玛斯派而不将位格与存有实分为二。

苏亚来斯将位格视为一种形态，一种本质性形态，是性体藉之而自立的形态。基督的性体缺少此一称为本质性的形态，而由另一称为结合形态来代替，因而与天主的性体结合，因此也与天主圣言的位格结合。此又异于多玛斯派，后者是以天主圣言的自立形式，以及天主的存有行为来代替人的位格。

不过苏亚来斯所倡导的本质性形态，形上学并无前例，缺少哲学传统，而有为求解释而特制之嫌。其次所谓结合形态，既属受造，究竟如何可能连结受造之人的性体与非受造之天主的性体？或者所谓结合形态，仅是一种说法，为了强调基督的位格基本上是联合于天主、特殊地与天主的关系？

多玛斯派在形上学方面持存有与本质，亦即性体之实分。对于位格概念倾向于自立的存有，而较不多论位格的开放性与造物主以及其他一切的关系性。由于存有与性体实分，于是降生成人的圣言替代了人位（人之自立存有）。

思高派在形上学方面持存有与性体的不分、「实在」不分。对于位格倾向于关系性—与天主及其他的关系，几乎忽略了自立。降生奥迹实乃圣言提升人性与自己结合，提升人性属于自己，因此基督人性对于天主、对于其他，具有特殊的唯一关系，已非属于人本身的与天主、与其他的关系，而是圣言。与天父、与其他的关系。

至于苏亚来斯的形上学与思高派相同。对于位格一方面强调其关系性，另一方面也不忽略其作为存有的积极形态。但由于性体与存有实在不分，为了解释基督的人性不是位格，于是以本质的形态来

解释位格。在降生奥迹中基督人性并无本质形态，而由结合形态代替，因此与天主性体、与天主圣言结合。如上所说，此一结合可能便是苏亚来斯所要强调的基督人性整个地与天主、与其他的关系。

西方思想自文艺复兴、启蒙时代以来，对于认知而论，逐渐自客体存有本身的肯定转向认知主体的意识或经验分析。这在康德的「理性的批判」中，显得非常清楚，而称为哥白尼式的转变，因此位格的概念在近代神学中已倾向于自存在领域中退出，而由心理上的自我意识来说明。由此制造出不少困难，而近代基督论也因而产生新的问题。

近代位格概念由自我意识来界定，不免导致自我主体的孤立与存有界的事物分离，虽然也几经努力设法建立一个以主体性为观点的存有论（Ontology），但是始终难免心物之间的脱节。存有与意识、自立体与主体、行为与实存两者之间无法相连，这是近代思想中的基本困难，今天还可以看到有人将位格主义与存有论对立起来。

然而自传统哲学看来，这是明显的错误，因为「存有与真理互相连结，存有即真理，真理即存有」。存有论的位格概念与近代自我意识的位格说明，不该有所对立，为此，自现象分析的位格经验进入存有论的位格概念，应该是可能的。

不过此一可能性必须预先假设近代位格思想的方向，亦即一种普通存有论、超出心物区分的存有论，大概无法适用而该构想另一种建立在位格现实之上的存有论，否则难能连结位格的存有幅度以及其自我意识幅度。

一个建立在位格经验上的存有论与一个建立在存有论上的位格概念是今天所亟需的，如此一方面不摒弃近代，另一方面又与传统并不冲突。这是现代神学家鉴于近代思想的困扰、具体地鉴于近代基督论的困扰而发现的症结。不过为本文而论，指出症结已够，留待当代基督论作一答案。

神学家随着近代思潮，以自我意识来说明位格，其中较为著名的是十九世纪的罗斯米尼（A．Rosmini）、君特（A．Günther）、雪尔（H．Schell）。由于对存有与意识之间的关系，未经足够的分辨，所有的努力难能令人满意，甚至导致对于基督论信理的干扰。

譬如君特，他以为位格的本质便是自我意识。由于理性必有自我意识，于是基督有一个真正人性的自我意识，和一个真正天主的自我意识，为此，自然的结论是基督内有两个位格，这是奈斯多略异端，君特为避免这结论，承认永生天主子与童贞女玛利亚之子中间有一「体制的结合」（Formalunity），即自我意识的互相撞合。不过此一结合又走向一性论的异端了。

一九三九年去世的法国方济会士巴斯利（Deodat de Basly）在这问题上引起了一场风波。巴斯利的全部思想是非常复杂的，不过的确是著重在意识方面。我们将他的思想分为四点：1提升的人；2天人相爱；3圣言的位格；4结果。

2、「提升之人」耶稣与天主相爱，天主是向下连接的爱，人是向上连接的爱，无限的爱与有限的爱互相结合，然而「不混合、不转变」。「提升之人」的爱是自由的、自主的。无限的爱在结合中不失其超越。

3、天主向下连接的爱是属于天主的，并无特别属于任何位格的意义。至于「提升的人」，按照思高主义并无人的位格。天主的爱向下连结时，与向上连结的爱之中心结合，两者结合为一的关系之意识便是圣言的位格，位格是两者关系的结合，由于是爱情的结合自当具有意识，称为圣言位格。但此不同于天主内在的圣言；为巴斯利而论，内在的圣言是超越不凡的，耶稣的位格是天人结合的位格。

4、巴斯利的全部思想中牵涉很多问题，对于基督内「提升之人」与天主相爱结合而论，一九五一年教宗碧岳十二世的「永远君王」通谕，足够清楚地有了答覆：「……这些人把基督人性陷于这样的处境，这样的情况使它（看起来），可以被视为一个独立的自立体，而像不在圣言的位格内存在。可是加采东大公会议完全符合厄弗所会议，清清楚楚地肯定：我们救赎主的两个性体（即天主性与人性）「合成一个位格，一个自立体」，并且禁止：在基督内放置两个「个别体」，竟使一个「被摄取

的人」，完全具有自立主权的人，被安置于「圣言」左右（邓三九O五，施页一O一一）。通谕颁布之时，巴斯利已经去世，然而他的弟子继续他的学说，教宗毫无疑问地是针对他们说的。

巴斯利纯粹根据心理现象说明位格，不能够保持传统基督论中的信理。不过，通谕清楚声明加采东大公会议并不禁止探讨耶稣的人性现实，甚至它的心理，它只是不准假定基督内有两个个别体；除了天主圣言，还有一个完全自主的「提升之人」。总之，通谕一方面表示在基督内无法承认两个存在性的主体，另一方面却允许神学家研究，在基督内是否可能承认一个相对地独立的人性之心理主体。于是在罗马神学家中产生了多玛斯主义—亚历山大里亚派的巴兰岱（P．Parente）和思高主义安提约派的贾底耶（P．Gal tier）之争。

现在问题的焦点是究竟自我意识属于位格，抑属于性体。有关两老的神学思想，笔者已在另文中介绍过，请参阅神学论集驱耶稣的知识与意识（下）八一~八三页。

巴兰岱与贾底斯之争已在梵二大公会议的前夕，此时拉内神父（K．Rahner）已在神学界中渐露锋芒，但他已是梵二大公会议时代的人物。本文便在此搁笔，期待日后有人写一篇简单的梵二大公会议之后的基督论。