神学论集-中国天主教本地化的理论与实践-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

中国教会直到今天还在问：为什么要本地化？其实这个问题也可以反过来问：为甚么教会「不」本地化？谈会本来都是本地教会，一切谈会本来都是本地化、在本地中成长、烙上本地印记的。无论是远自圣经时代的「格林多教会」、「厄弗所教会」，或者是近至今天的法国教会、澳门教会，都无一不是「地方教会」。

「普世教会」本来并不在时空中「具体地」存在。让我们作个比方：世界上并不存在「白色」，存在的只是白色的云、白色的纸、白色的颜料等，我们也找不到具体存在的「爱」（除了「天主是爱」以外），因为存在的只是爱的行为，例如父母爱子女的某个具体行为。同样地，真正而具体存在的，不过是无数大大小小的、具体的地方教会，「普遍的」或「普世的」教会并不具体存在。它不存在于香港，也不存在于罗马。

相反地，真正的地方教会，便是我们所习称的至一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会。这就是梵二文献「主教在教会内牧职法令」所说的：「由主教藉福音及圣体在圣神内集合起来，而组成『地方教会』，至一、至圣、至公、及传自宗徒的基督教会即临在此处，并在此活动」（11）。这些地方教会都是真正而完整的教会，它们并非部分的教会，也不是「普世教会」的一个支部。

许多人对教会本地化采取保留态度，是因为害怕会因此而丧失了教会的普世性。其实，教会如果按过去的模式而不断「罗马化」，教会普世性的特质反而不能充分彰显出来，因为我们所见到的并不是「普世」的东西，那些大大小小的所谓地方教会，都只是罗马的复制品而已。相反地，降生奥迹告诉我们：只有真正的地方化才能彰显普世化。

天主本来是无形无像、广阔无涯、无限超越的神，对于这样的「纯神」，我们有限的人类、水远无法触摸到他的边际，更不要说认识他、爱慕他、侍奉他。但他降生成人，具体地进入了人类的历史。他成了有形有像、有限制、有肉身、有死生的人，他和常人无异，毫不「超越」，但他却因此使人可以认识他、亲近他、触摸他。从此，人神的关系因著降生的事件而进入了一个全新的时代：使人由对上主遥远的认识，而进入到建立亲密「人际」关系的阶段。

藉著降生奥迹，耶稣这个二千年前的犹太人，成了我们接触宇宙之主的媒介和通道，用神学的语言说，耶稣成了天主的「圣事」。降生可以说就是一个无限的天主，刚好在具体化、有限化的过程中，而彰显了他的无限性、超越性和宇宙性，藉著降生，他的超越性和宇宙性反而比从前这不可及的形像更加鲜明和清晰，

因此，我们有理由相信，教会—基督的这个奥体——也必须依循降生奥迹的规律「降生」在人间，在人间的时、空、文化、生活中出现，而且要在这本地化和「特殊化」的过程中，去彰显其本身的超越性、普世性和大公性。真正的地方教会，如果与普世其他地方教会共融，不但不会掩盖其自身大公性的特质，反而会在普世教会的共融中发出独有的光芒，使这个普世教会恍如具有万道彩霞，更显得光辉灿烂。

除非另有特殊原因，否则，我们都会觉得本地的可爱。我们爱自己，爱自己的父母、家庭、学校、邻居和朋友，我们珍惜我们曾拥有过的故居和玩物，留恋我们会踏足过的土地和园林，我们庆幸自己拥有一个名字，喜欢用自己能畅所欲言的「母语」与人交谈和分享，我们愿意知道自己属于甚么社会、国家和民族，愿意找到自己和自己家族的根，我们不要成为一株无根的浮萍，也不愿承认自己只是个突然来到世上，不久又要突然消逝得无踪无影的「过客」，我们希望知道自己在人类历史的长河中，究竟是怎么样的一滴水——怎样的一滴不可或缺的水。

的姓氏就可以上溯到三四千年以上；我们有世上最长的编年史，我们在诗歌和文学上的成就，无论就质和力量来说都是惊人的；我们的方块字、音乐和绘画，尽管不是世上最完美的艺术瑰宝，却是极具特色的人类遗产；中国人对天道或人直，对大自然或人间的组织和制度等等，在二、三千年前已有很深的认识和相当独到的见解，以致梁漱溟先生称中国文化为「人类文化的早熟」，我们先贤的智慧足够启发我们如何去处事，我们先烈的德表足够激励我们如何去做人。我们文化中的伦理思想，对人性的推崇和信赖，对大自然的赞叹，对安和乐利境界与大同世界的期盼和向往，和对「报本返始」信念的执著，都可以对世界文化的发扬作出独特的贡献。

现在我们必须问的一个问题就是：难道这些文化遗产都与基督无缘？都在上主的救恩计划中沾不上关系？难道中国教会必须如仇教者所讽刺的：多一个基督徒，就少一个中国人？难道全能全智的上主，他的智慧仅能在希伯来人的传统和文学中才可以形诸文字？难道中国基督徒不可能感到，在阅读中国古今文学名著时，可能比阅读圣经更能产生共鸣？我们绝非不要圣经，也无意把圣经和其他文学作品放在同一的地位，我们只是问：为甚么我们「不要」上主显示在中国数千年文化遗产中的智慧？如果要，这些遗产在中国教会的生活中，尤其在教会的礼仪生活中，又可以占一个甚么位置？我们不能让基督的教会成为真正的中国教会，又让中国人成为真正中国式的基督信徒吗？

现代社会趋向划一化，甚至连人的身裁或高矮肥瘦也要制造出一个标准去衡量一番。但宇宙的主宰在创造万物时，却设计了每一朵花都有不同的气味，每一片叶子都有不同的形状，每工只鸟儿都唱出不同的歌声。造物主并非工厂老板，他不屑于制造千篇一律的东西，不会只用一个模型，便铸造出千千万万个一模一样的人。所以我们生来便是独一无二、与众不同的。难道我们可以假设这样的一位天主，既然对于万物和人类都要求多元化，对于人类的社会或对于他所创立的教会却会要求单元化和划一化么？

小孩子对父母绝对依赖、刻意模仿。但当他逐渐长大时，便越来越不必再依赖和模仿父母，因为他和父母之间的关系，已由「依赖」的关系发展到更为成熟的「互相依存」关系了。地方教会在接受福音的初期，无法不依赖那个把福音带来的「母体」教会，但随着地方教会的逐渐发展和成长，这个「子」教会便必须成为一个能独上且生存，有本身特殊面貌的教会。在共融的观念下，这双母子教会已变成互相依存、互相补充的两个地方教会。虽然我们承认罗马这个地方教会有其独特的身分和地位，我们也尊敬和服从罗马主教（教宗）的训导，但这完全不等于其他地方教会必须依罗马教会的模式而自我塑造。

佛教禅宗的发展对我们是一个很好的启示。佛教是从印度传到中国来的宗教，由于没有外力的干扰，而中国佛教徒又能努力以自己的方式去阐释和发扬佛教，所以佛教便变成了中国宗教，而且开出了像「禅宗」这样灿烂的花朵——一种与原来佛教气味完全不同的花朵。然而却无人不承认它也是佛教——是地地道道的佛教。禅宗这个中国式的佛教，不单没有出卖佛教，或使佛教变形与减损，反而把佛教推向了另一境界，使佛教从整体来说，显得更丰富，更多姿多采。

纵然天主的「启示」是完美的，但承载启示的语言、文字——即使那是「原文」——还是有欠缺的，那些文字所由出的文化——希伯来文化——更是有欠缺的。我所说「打破认为中国文化有欠缺的心理」，意思是：作为一个中国人，我们无须对自己的文化有莫名其妙的自卑感，我们要设法认识自己的文化，要乐意浸润在自己的文化中，感到以做一个中国人为荣。当我们研究中国文化时，要怀有一份温情和敬意，怀着感恩之心由上主手中接受这份祖先留给我们的遗产，并要相信：这个「进入了人类历史」的上主，也是我们国家、民族历史的主人，他也在我们的历史和现实生活中显示自己，在我们先贤和现代人的智慧中启示其智慧。

我们绝对相信天主在圣经中自我启，但我们也把圣经看作是一种「语言」，一种上主的「行为语言」，这语言很清晰的告诉我们一个讯息：「上主与我们同在」。他与人同在，不是单单与希伯来人同在，而是与普天下古往今来的人同在。我们既能在希伯来人的历史中看到上主的临在，为甚么却不能在自己民族的历史中，或在现代中国人的生活中找到上主的踪迹？

笔者曾有两次颇感难受的经历：一次是当与一群公教老师聚会谈到教会本地化问题时，竟然有数位热心的公教老师声称对中国式的圣母画像觉得「反感」。另一次是在香港教区更新营时，发现在赞成本地化的司铎中，国籍司铎的比例竟然比外籍司铎为低。我并不认为教会本地化就是把圣母画成「观音」的模样，但意大利文艺复兴时代拉斐尔的「圣母像」难道又是圣母的真肖像？为甚么我们接受意大利式的圣母像，却对中国式的圣母像起反感呢？我也很高兴看到外籍传教士对教会本地化的拥护，但他们能使教会真的全面本地化吗？为甚么国籍司铎对教会本地化反而感不到有迫切的需要呢？、

许多善意的中国基督徒对中国文化有保留，因为认为中国文化只是现世的、人间的、人为的文化，它缺少宗教性的「超越」，不能带引我们到启示的上主那里去。所以大部分的基督徒都完全感受不到有认识中国文化的必要。事实上，当香港胡振中主教在一九八四年发表有关天主教对香港前途的声明时，其中所提的「身为中国人」那一部分，便未能引发起一般基督徒的共鸣和兴奋。与此相反的，却是中国历代的知识分子，包括近代的新儒家，大都认为基督的宗教比不上中国文化的博大、优美和其中的涵容和气度。

刘述先生会在香港「九十年代」杂志发表过一篇批评基督宗教的文章，并指出基督宗教不能在中国植根的原因。他引述神学家田立克（P．Tllich）的观点，认为只有宗教才可以抗拒宗教，只有超越的信念才可以抗拒另一种超越的信念。他认为：如果中国文化没有超越的信念，那么主张超越的基督宗教便可以乘虚而入，

如果我们放下那些过分抽象的概念，立刻可以问：基督宗教的所谓「超越」究竟是甚么？一个相信「超越宗教」的信徒在生活上、思想上有甚么与众不同的地方？是对生命的肯定？对不朽的追求？对永恒的祈向？对未知的开放？对生命的信心？对世界的希望？对真、善、美的追寻？对人生境界不断升进的努力？对精神事物的肃然起敬？敢于往心灵深处探索？乐于为理想而献身？能够毅然决然地去跨越人生重重的障碍和波折？或者甚至是对神明的景仰和信奉？如果是指这些东西，那么在中国的文化，在中国先贤对人生和宇宙的体验中，并不缺乏这类信念。

圣经中，尤其是古经中的天主，有时给人的印象是十分「拟人化」的，他一点也不超越，他有时甚至会被误认为是个胸襟狭隘、残暴而好战的希腊战神。相反地，中国文化中「天无私覆」、「造物无言却有情」、「天地不仁（不偏爱也不偏憎）」，及「无为而无所不为」的那一位，却予人以更为超越的印象。那是老子书中所谓「有生于无」的「无」（「无」当然不是指「甚么都没有」，因为这「无」是「有」的根源）。对于这样的「超越」，我们的先圣先贤当然不会说出个中究竟。其实，真正的超越又岂是人间的语言、文字和概念所可能表达的？面对著「超越」，我们的先圣先贤责在比那些满口超越的人老实多了，所以庄子才会说：「圣人（大概是指孔子）六合之外，存而不论。」（齐物论）存，是既不肯定，又不否定。这种开放态度是一个有自知之明的知识分子对「超越」唯一能有的态度。

中国人对永恒的信念，也在一种「团体感」中流露出来，这似乎比一些「个人化」的永生观念更为深刻。这便是中国文化中所表露的「尊天效祖」、「崇德报功」、和「保我子孙」、「佑我后人」等历史承担感。尊天敬祖，是中国文化「返本复始」精神的流露；崇德报功，是中国文化对功在社稷者的景仰。中国人相信「万物本乎天，人本乎祖」，所以必须报答、景仰和崇奉，而一切伟大的人物，既会对人类的文化和物质生活作过贡献，他们不会真的死去，至少精神仍在，且将永留人间。中国文化所看到的生命不单是一个「个人」的问题，而且也有家庭、民族和历史的幅度。人是整个人类的一分子，有永恒的价值和命运，因此中国人也格外重视「千古」、「天长地久」的观念，并认为能「留芳百世」，也就与上了永生的天堂无异。一个真能在生活、品德上做到流芳百世的人，天主会不让他承受永生的赏报吗？中国人不求「永生」，正是他们对永生追求的一种「超脱」。唐君毅先生所写的「气节之士」，可以做到「以身殉道……以身随道之往以俱往，抱道而入于永恒……其心中一念，唯是所以不负平生之志，匪特可不念及其当留名后世，抑且可以不念及其死亡是否有益于后世…其死也，所以酬国家文化之恩泽，而无愧于读圣贤书，所学何事之间。故其全部精神，皆所以求自嫌而自足……」这也是郑板桥先生在他的「难得糊涂」中所说的「当下心安，非图后来福报也」的精神。这种坚持理想和信念，不求报答，但求心之所安、不负平生志，和自嫌自足的人生态度，不是比那些刻不离渴求天堂赏报的思想更为伟大，更为超脱吗？至于庄子的「安时而处顺，哀乐不能入也」的精神，更是多么的超脱！

相信「超越的宗教」的基督徒，当然是以超越的神为主、为中心，而中国文化却是个道道地地的人本主义文化，以人、以生活、以现世为重，难怪基督徒总会觉得中国文化有根严重的欠缺。中国文化虽然相信超越，但达致超越的方法却毫不超越。相传有一位高僧，教弟子超脱穿衣吃饭的烦恼的方法，竟然就是「穿衣吃饭」！这位高僧相信：人只有在生活中，在真真实实地生活时，才可以达到超越的境界。对许多中国思想家来说，超越似乎好像幸福和快乐一样，不是可以「直接」求得的，而是落实地去生活的结果。

中国人根有宗教感，但似乎已经把宗教「伦理化」了，宗教是为人生而存在的，它必须负起裨益世道人心的任务。一次有人问孔子「死人有没有知觉」这问题，孔子不作正面回答，因为他认为：如果答「死人有知」，恐怕孝子贤孙会妨生送死，把精力花在死人身上，要说「死人无知」，又恐怕那些不肖子孙不去埋葬自己的父母。所以孔子不回答这些问题，他反而劝告问他的人说：「你如果想知道死人有知或无知，等到你死时便可以知道了，何必现在便问呢？」基于同一理由，孔子虽然主张「慎终追远」，却是为了「民德归厚」：又是宗教为了生活！

「立地以上承天，承天道以隆人」，这是中国文化对宗教的基本态度。中国人相信伦理与宗教可以合一、对照，互相发扬、互相增益。儒家尤其相信宗教可融于人文，因为天人之道都同是仁道，人德可同于天德，人性可通于天命而一同臻于至善。在人的仁心与善性之中，可以见到天心与神性的影于，当人达到至诚的境界时，也就可达到天人合一、赞天地之化育的最高境界。

孔子对于宗教，也是采取一种和求学态度相似的「多闻阙疑」和「知之为知之，不知为不知」的开放态度。他不谈自己不清楚的东西，因为他不愿信口开河，好像有些人在谈到神、灵魂，或「天堂」、「地狱」时，竟然好像是亲身经验过一样。不，他要忠于自己的良知，要对自己的知识负责。他不愿多谈死、天命、怪、力、乱、神等问题，他谆谆敦促弟子要致力于人事的工作，因为他认为只要尽人道，便可暗合天道；尽己心，即可达天心。

当然，在中国文化中根少有「归荣于神」的观念，也没有「事奉天主」的传统，这也许是基督徒最不放心的一点。但我们有否反省：我们「归荣于神」或「事奉天主」的观念，又是否过于把天主「拟人化」了？他真的希罕我们的「归荣」和「事奉」吗？创造生命和世界的主宰，最感光荣的时刻，不正是当生命活到最丰富，而世界又臻于最和谐的时候吗？照顾我们的天主，通常也不会直接介入我们的生活中，因为他的圣意正是希望我们能按他的计划去生活、去彼此服务、互相照顾。他赐给我们力量，光照我们，成为我们生命的泉源和动力，也是要我们努力工作、真诚地生活。而他在人间的工作，实在就是我们的工作。在这个角度下，我们有理由说：「在现象世界之内，我们可以主张以人为本，在现象世界之外，才承认以神为本。」这样，「人本」的信仰非但不与、「神本」的信仰互相抵触，反而可以互相补充呢！

许多反宗教的思想、主义、学说和意识型态，都是对人十分重视的。宗教人士为了他们的反宗教态度，很少愿意加入这些人对人的歌颂的行列，因而让人有一种「宗教人士不重视人、不重视人生」的错觉。其实，人远比某些观念或信念之类的东西重要，我们可以毫不犹疑地歌颂人性的伟大（因为那是上主的杰作！），并承认这已是信仰的核心；至于能否把这些爱人的行为升格到在意识上和「神」联系在一起，则是次要的。我们容许有「无名的基督徒」，为甚么却不能在自己的信仰内包容那些「无名的基督文化」呢？

本地化是基督神妙身体在特定时空下（尤其是此时此地），在特定民族中（印中华民族）的化身。中国教会本地化是基督教会降生在中国土地上的过程。这样的教会保持著当地文化的精神和面貌，却不断受圣言所转化，向圣神开放，实践福音，能够与当地人作深入的交谈，使当地的社会能逐步迈向天国的理想。在这整个过程中，当地人的历史、文化、语言，和所熟悉的标记，不单不会受到伤害和否定，反会在成长的过程中，受到天主圣言的潜移默化，获得提升和净化。

因此，中国的传统和文化必须受到尊重，中国人的生活和所遭遇到的境况必须获得关注，中国基督徒也必须能以自己原本认同的方式去履行宗教责任，以自己熟悉的语言、思想和象征去表达自己的宗教情愫，藉此而向自己的同胞传扬福音的喜讯，这喜讯其实早已潜藏在「那些在福音尚未传给我们人民之前，天主亲手种植在我们古老文化中的种子」之中。（一九七八年亚洲主教团协会第二届全体代表大会最后声明，11）

4、中国文化，特别是那些表现在中国古今文学名著中的智慧，必须受到重视，而且要在教会日常生活中应用——尤其是在教会的礼仪中。中国教会有责任在无损礼仪精神完整的原则下、有系统地加入中国文化的精华，让教友们在每主日受到圣言滋养之者，也能受到自己同胞智慧的启发，因为那些智慧之言，正是天主亲手种植在我们古老文化中的种子」。（注）

一般人都会察觉到法律与伦理的重要性，尤其是在社会与政治生活中的重要性。一个社会的法律是制定个人与团体在社会关系中应遵守的规范；可是，到底法律与伦理有何关联？凡伦理规范所禁止的行为，是否应该受法律禁止法律对社会的伦理气氛有何作用？到底法律有没有限度？这些问题都将在本丈讨论。

当我们介绍穆雷思想中的法律时，便不能规避对自然律的探讨，因为自然律的概念在他的思想系统中占有核心地位；虽然自然律不是成文的法律，与民法不同，却是民法的基础。另一方面，尼布尔对自然律的概念曾作过有意义的批判。因此本文的第一部分先谈自然律与伦理；第二部分则谈民法与伦理；最后部分是笔者的评论。

从神学与哲学的角度来看，穆雷对伦理学探讨的立足点是自然律。他认为任何伦理训导的架构和伦理决定都立足于人性的概念，并且我们对自由、人权、政治秩序等问题的反省一定无可避免地带领我们进入关于人性的形上学的肯定（2）。穆雷采纳圣多玛斯的自然律学说，认为自然律是奠基于人性或人的本质的未成文的规范体系。人性的实在能够被理智所懂悟，如此理智与人性认同，违反理智的行为就是违反人性的行为，也就是犯罪。然而他认为自然律的基础不是抽象的形上学的人性，而是具体又真实存在的人性。原来圣多玛斯在其晚年曾主张：人性能够在历史中演变。虽然人性能够在历史中演变，但是人性的基本结构以及人的基本生存目的却不改变（3）。因此，自然律是客观的伦理秩序，人的一切行为应该遵守此秩序。

穆雷认为自然律有四大前提，这些前提事实上是反省性的理智从一群本来是实验性的素材推敲得来的。第一，自然律假定一种实在的知识论（realist epistemology），这种知识论主张实在是知识的衡量标准，并且肯定理智有可能掌握实在。第二，自然律隐含一种自然的形上学；自然是一个有目的的概念，而且实在的「型」是它的目的因——即它所趋向的目的。人类有一个自然的倾向，就是达到他存在的圆满境界。第三，自然律假定一种自然神学，它承认天主存在；天主是永恒的理智，是一切自然的创造者；他愿意自然的秩序依照其各自目的得以实现。第四，自然律假定一种伦理；由于人类是有理性的，人性的秩序是一种理智与自由的秩序，人能够凭理智认识这秩序，并且能够凭意志自由的遵从此秩序（4）。因此，很明显的是，穆雷对自然律的诠释，与其说是按自然的秩序，勿宁说是按理智的秩序。按照他的思想，一种以理智作为基本标准的伦理应当也是以实在作为根基的伦理。根据理智秩序的诠释，自然律可被叙述为理智对人类经验的反省，这样的反省使人类发现伦理价值。

人的理智掌握伦理事实的方式有四：第一，理智能够掌握先验的伦理原则，即是道德意识的首要原则；它不必靠辩论，唯靠理智本身的觉察。例如「避恶行善」便是这种原则。第二，经历了人类存在的基本经验以后，理智能够从基本人际关系和情况中掌握善和恶的意义。第三，当人类经验更加发展，人的单纯理智能够领悟由自然律推究而来的伦理原则，这些原则普通与犹太教和基督宗教里的十诫相联，那就是人类生活的基本伦理规范。第四，更进一步的理智的成就乃是需要理智从复杂的人际关系和文明进步当中的体制发展里发现伦理原则，这就是传统上所说的较为深远的自然律原则；它们需要靠更多知识，经验和脱离偏私的反省才能得到（5）。举例来说，为了知道薪金的争执应该如何公正地处理，则需要广泛的用科学方法分析经济合作如何运作。民间立法的功能属于第四种，虽然今日立法需要许多专业与技术性的知识，可是它仍不会失去其作为伦理学问的特征。

尼布尔却不赞同传统的自然律学说，他的理由有三：第一，他认为自然律学说是立足于一个站不稳的信念——即相信理智的纯洁——反之，他相信理智时常被人的情欲所克胜，以致假如人依靠理智就是依靠情欲，如此人就犯罪(6)。第二，他认为自然律的概念没有容纳人类存在的历史特性。第三，他批判说，自然律学说倾向于使爱之律成为自然律的附加品，结果自然律界定善的确定可能性（indeterminate possibilities）而爱之律则界定善的不确定的可能性（indeterminate possibilities；笔者按：不确定可能性含有自由的因素，就是说，实践或不实践因人而异）。尼布尔辩说，我们不可能划出一条明显的界线以区分善的确定可能性与不确定可能性。他认为爱之律的一个主要应用是正义，这是确定的伦理义务(7)。他并不怀疑人有其本质，即人的本性，人应当遵从其本性，然而他认为人的本性以自由为最重要成分，而爱是自由的唯一法律。因此他主张人类的唯一绝对法律是爱之律，

尼布尔对自然律学说的批判固然有其可取之处，可是他的批判似乎不是针对穆雷对自然律的诠释，因为按照穆雷的思想，爱之律应该包括在自然律之内，并非附加品而已。原来穆雷曾正确的阐述说（笔者认为他是正确的）：奠基于自然律，有两条不证自明的原则可作为一切社会关系的规范，第一是正义的原则（即给予每个人他所应当有的），第二是较广义的正义原则——应该实行正义，避免不正义——。由于正义是爱德的伦理内涵，爱之律岂非在自然律之内吗？（9）另一方面，穆雷以为他对自然律的了解符合他对历史意识的了解；换句话说，他提醒我们了解自然律的动态性，或其历史幅度，自然律容纳人类在历史演变中可能产生的新秩序和新人性体制。穆雷唯独不赞同尼布尔所主张的理智常被情欲所克胜，因为穆军坚持天主教关于原罪的教义，故不同意更正派所说的原罪使人性彻底败坏。

尼布尔的社会现实论（social realisin）主张：个人的伦理与集团的伦理有显著差别，因为后者本质上涉及权力关系，任何集团或国家不可避免地寻求它的团体权益(10)。虽然尼布尔对国际历史事实的观察和分析有其独到之处，可是他认为自然律对集体伦理并无意义。穆雷却有不同的主张，他认为自然律学说能够应用于集体伦理和社会伦理。穆雷指出，人本质上是具有社会性的，人权是由自然律推演而来。民主的政治要素就是承认一个优先于国家的权利秩序；换句话说，国家是为保护人权而存在的。除了权里利秩序以外，尚有正义秩序；正义秩序给予国家立法的伦理基础；立法者应有正义的理想。因此，民间法律不仅仅保护权利，更成为权利的来源，因为民法也是责任的根据（11）。

在自然律学说的观点下，穆雷看出政治与社会伦理的规范是从政治与社会现实本身的内在秩序推演出来的，理智领悟到这个必要秩序里的伦理，有五项义务性的政治宗旨构成此伦理的架构，即是：正义、自由、自全、公共福利与和平。如此看来，我们可合理地肯定：适合社会和国家的生活与行动的伦理，不会相等于适合个人或家庭生活的伦理（12）。这个结论与尼布尔的相同，但是穆雷的理由却不同。穆雷解释说，从政治伦理的观点看，国家行动的动机为保护其本身的团体权益乃是合理与必要的，因为这是由国家存在的内在目的所决定的，然而无论如何，按理智的传统所要求，国家权益作为国家行动的目标只能够具有相对与短期的地位，因为政治行动总应该是为实现上述五项义务性的政治宗旨。关于权力的问题，依照自然律的观点，最基本的原则是区分力量和暴力。力量是为推行法律与政治的合理目的所需要的足够权力，可是暴力却是超过力量的范围，反而摧毁法律与政治的秩序。施用力量的标准应当是：它适合达到义务性的政治目的，却正义、自由、安全、公共福利与和平（13）。穆雷所论的政治伦理也适用于国际政治。

穆雷认为民法是自然律在人类社会中的个别化。民法应该出自依理智所作的决定，而非依意志的，因为民法是为确保正义和人权的手段（14）。民法的功能应是对社会团体有益处的。它当然是一种由民间社会委托给合法政府的强制性力量。它的目的是为了维护公共秩序；公共秩序包含四个幅度，即正义、和平、公共道德以及公共繁荣（例如公共卫生和社会的普遍舒适生活）。民法限制人的自由吗？

穆雷的答覆是：民法的制定与施实应当是为了自由的好处，它在一方面似乎是限制人的自由，但在另一方面却是加强人的自由，所以似乎是矛盾而非矛盾。无论如何，民法的制定应该遵循三条原则：第一，尽可能尊重人的自由，唯当必要时才减少人的自由；这条原则是基于人性尊严的理念，因为自由是人性尊严的关键性表达。第二，公共秩序受到保障。第三，法律应该公平待人，并且能够实施。

穆雷还指出民法与伦理的区别。他认为凡受客观伦理规范所禁止或命令的行为，不一定需要受民法所禁止或命令。虽然民法与伦理彼此有关联，并且二者都从自然律推演而来。他的理由是这样的：客观的伦理规范管理一切人类行为的秩序——不论是私人的、个人的或社会的：甚至延伸到人的行为动机；但是民法却只管社会的公共秩序，包括公共道德—并非私人或个人道德——（15）穆雷曾举了一个历史实例说明民法与伦理的区别：一八七九年美国康乃狄克州通过一条法律，规定任何人若使用避孕药物或避孕器具，将被罚不少过五十美元，或坐监不少过六十天而不超过一年，或者两者兼施。如此制定的法律实在是几乎不能施行，除非警察被授权搜查家家户户的房间。赞成制定这条法律的人以为既然客观性伦理规范禁止人工节育，那么法律就该制裁那些不遵守这个伦理规范的人。他们的错误是想用民法来管私人的道德。然而，假如某种药物或某种工具的滥用会危害公共道德或公共卫生，或造成公共秩序的其他问题，政府则可以制定法律来管制这些药物或工具的制造和销售。

尼布尔提供其他洞察补充穆雷的观点。他说，一切管理社会关系的民法系统是正义的法律，它们是为达到团体相爱和共融的工具，可是另一方面它们仅能使社会接近彼此相爱的理想，同时也可能积极地违反爱的理想（17）。正义的法律是为达到爱的精神的工具，因为它们从三条途径伸张每个人对他人的义务感：第一，从直接感受的义务到持久的义务，表达于互相支持的固定原则；第二，从一种简单的自我与另一个人的关系伸张到复杂的自我与许多人的关系；第三，从个人能分辨的义务伸张到更广的义务，团体由较公平的角度界定这些更广的义务。积极违反爱的法律系统怎样产生呢？当立法的人们提出种种理由，衡量私人或某个团体的权利和利益，同其他人或其他集团的权利和利益相比较，在情欲的玷污与控制下，他们一心想要占便宜，使估力量双方权益的理智不能独立运用，反而受到限制，如此所立的法律怎能不引起更多争执呢？（18）因此，尼布尔认为正义的架构绝不能只是法律系统的秩序，因为团体的和谐不是仅靠法律权威来维持的。生活团体的社会和谐是由以下两方面的相互作用达成的：一方面是伦理与法律的规范性理念；另一方面是社会里已存在及正在发展中的各种势力和活力（俗称民间运动或民间团体）。一般而论，法律的规范是由两方面的妥协达成的：一方面是「应该怎样做」的理性和伦理理想；另一方面是实际情况的各种可能性——由社会里的各种活跃的势力均衡来决定面。如此看来，民法对伦理的功用是有限度的。

法律有相当的能力改变一个社会的道德气氛（20）。例如大多数的老百姓（譬如说百分之六十）赞同某种社会标准，用法律将此标准强制施行，则能给予它足够的威严以说服可能百分之九十五的老百姓接受它。可是假使只有少数老百姓（譬如说百分之三十）支持此标准，用法律强制施行它，则往往可能引起更多反对情绪，使接受它的百分比不仅不能提高，反而更降低。尼布尔主张，为了达到正义，以—法律的压力来改变社会架构和体系，不可能被视为无用；若以为只靠教育和宗教才能提高社会的道德水准，这样的结论不大正确。有相当多成分的社会德行不是由我们个人的资源诱导出来的。反而是从社会的约制和影响而来；可是无论如何，最有效的约制常不是从单纯的法律来的，尤其当法律与社会里一般人的良心冲突时，更不会是这样（21）。由此我们可以看出尼布尔对于法律的积极与消极的影响有很慎重的判断。

在一个多元宗教信仰的社会里，由于基本宗教信仰的分歧，道德观念的冲突常会发生；某团体所主张的「权利」会与另一个不同信仰的团体也极力主张的「权力」发生冲突。穆雷认为在这样的社会情况下，民法的制定需要民众达致某种合意（consensus）（22）。尼布尔则补充说，民法假定老百姓互相信任，在互相信任缺乏的地方，民法不可能运作（23）。穆雷建议说，民众的合意应该包括对某些规则的同意，这些规则规定出息见分歧的团体之间的关系，以及这些团体与法律秩序的共同关系。这样的协约对公众所关心的社会和平是必需的。举例来说，关于检查传播媒体的法律秩序，在多元社会里，老百姓需要同意四条规则：第一，任何少数团体有权检查其团体成员而已。第二，任何少数团体无权要求政府施行普遍的检查，即涉及一切公民，一切传播媒体的检查——检查的用意是要处罚那些被判传播有害资料的媒体机构，但只按那个团体的特别标准来判断——。第三，任何少数团体有权为提高公共道德水准而行动，

穆雷和尼布尔对自然律持有不同见解，是因为他们采取不同的方法论。前者从实在的知识论出发，采取新士林哲学的探讨方法，他隐含的假定凡理智所了解的不会与天主启示冲突，同时肯定人能够从领悟受造世界的理智秩序，来认识天主的旨意。后者则从圣经启示与更正派的人学出发，对人类实现生活作神学反省。

尼布尔认为理智常被情欲所玷污，这并非完全没有道理，虽然他的根据是更正派关于原罪的理论：原罪使人性彻底败坏，可是我们可以探讨在什么情况下此主张能够适用。圣依纳爵·罗耀拉根据他的丰富灵修经验，在其神操的分辨神类的规则里给我们一些启发，他这样写道：「恶神的勾当是啃啮，上愁，投掷阻碍，说谬理来扰乱他的心境，免得他继续向前。」（神操三一五号，房志荣译，光启出版社），还有：「仇敌所作的则是用似是而非的理论，诡辩及不断的欺诈来攻打这种喜乐和神慰。」（神操三二九号）。在分辨神类的上下文里，我们可以这样诠释圣依纳爵的经验：当一个人的心态趋向邪恶时，他自己或者恶神会根据所谓「理性」给他提供理由，为他的不正当行为辩护。心理分析学认出这是自我防卫机能的一种，称为合理化（rationalization）。因此尼布尔认为理智被情欲所玷污，在这种情况下是有道理的。

此外，由于现代心理学和社会学研究给予伦理神学许多补助，现代伦理神学家关于理智与自然律的关系的研究已经有新进展(26)。心理学家根据人脑功能分析的进步发现，肯定人的认知不仅靠分析性的理智（analatical reasoning），也靠直观（intuition）以及情感（affectivity）(27)。社会学家Peter L．Berger和Thomas Luckmann 则指出社会环境对人类认知的影响，他们发现人类在不同情况下会被环境所造型，但同时人类能够创造性的改变环境，认知在这些相互作用的情况里会起变动(28)。人类对自然律的认知也是如此，就是不仅靠分析性的理智，也靠直观与情感，而且受社会变迁的影响。穆雷仅没有注意情感对认识自然律的功用，而分析性理智与直观的功用则是他所承认的。另一方面，他重视自然律的动态性和历史性是正确的（虽然他没有采用「历史性」这词汇），换句话说，人对自然律的认知会受社会环境变迁的影响。他很妥当地将自然律学说应用于社会政治伦理上；教会的最高训导权，从教宗良十三世于一八九一年颁发「新事」通谕，直到今天的教宗若望保禄二世，对于社会政治伦理的训导所采取的方法论正是这样（唯从梵蒂冈第二届大公会议起，教会训导权关于社会政治伦理的训导除了根据自然律外，也注意分析时代讯号和反省圣经的教导）。用这样的方法所达到的结论为世界各地和各信仰的人都适合，并且能使非基督徒信服。

穆雷用自然律的概念来维护民法的真正性质，换句话说，民法应该确保尊重人权、社会正义、财富的均匀分配、最低限度的私产权、权力的正当运用、人的自由以及社会安宁。这样的洞察对社会政治伦理有重大的价值，尼布尔也予以支持。尼布尔更提供根有价值的补充，即主张为了促进正义，且为了改变社会的道德气氛，某些民法的制定或修改是必须的，因为这能导致社会架构的改变，虽然这不是足够的。

穆雷和尼布尔都承认民法有其限度。事实往往证明这是正确的。的确，法律只是一种工具，一种能改善民间道德的必要工具，然而不是足够的工具。当社会里的集团之间或权力之间发生冲突时，法律甚至能够被占优势的权力集团所操纵与滥用，导致社会不安宁和种种暴力事件。即使在安宁的社会里，我们也不能单靠法律来改善道德，因为法律往往是经过不同集团之间的协商才能制定，以致一个伦理理想根难被制定为法律条文。

穆雷提醒我们制定民法应当遵循三条原则：尊重人的自由、保障公共秩序，以及公平与能够施行。这是很宝贵的洞见。此外，区别私人道德与公共道德为制定民法是必须注意的。在实际情况下，要作这样的区别时常不容易，那么就必须谨慎的分析具体场合。譬如，堕胎是私人的道德问题吗？不是的，因为堕胎不仅涉及孕妇的个人权利而已，我们应该问：累积的堕胎个案会影响社会人士逐渐轻视胎儿的生命价值吗？社会人士如何衡量胎儿的生命权利，并且为使堕胎成功需要医生及护士，他们应负起多少道德责任？又堕胎费用可由公款资助吗？若要由公款资助，纳税人岂非应该表达意见：支持或不支持堕胎。然而社会人士对堕胎的伦理观念非常分歧，因此管制堕胎的法律只能是一种妥协方案，不能符合客观的伦理理想。然而另一方面，立法有时不应该只以多数人的意见为准，因为倘若依客观理智判断，多数人的意见真的使基本人权和正义受到危害，则有正确道德意识的立法者应该坚持维护基本人权和正义的法律。

及实际的爱德行动。针对堕胎的问题，实际爱德行动的例子是：设立免费辅导孕妇的诊所、未婚妈妈之家、领养婴儿的组织等。按照柯尔柏（Lawrence Kohlbery）的伦理判断发展学说，一般人所处的伦理发展层次（Developmental Stage）是他们能否了解法律与伦理的关系的决定性因素。假如一个人的伦理发展尚未达到超常规层次（Post-conventional Stase），他视那些仅法律准许的行为才是道德的，而那些法律所禁止的行为才是不道德的。假如一般公民，甚至包括立法者都以为只要民法不禁止的行为就可以作，这岂不是一个可悲的社会现象吗？穆雷的思想给予我们的启发是很有价值的，明智的立法者虽然坚持不赞成某些行为，或者领悟那些行为是不道德的，然而由于政治上的明智理由，并且考虑到制定民法应遵循的原则，他们会拒绝制定法律禁止那些行为——当然民法的禁止意味著规定作那些行为的人必须受惩罚，以及阻止能助长那些行为的各种来源的供应——。穆雷的思想也启发我们注意在道德教育中应该教导民众了解民法的限度；道德教育的方向应该是培养民众依伦理判断，认识与遵从普遍的伦理原则，而不是呆板地守法律。为了改善社会的道德气氛，普及道德教育，具体环境的改良，以及建设性与有组织性的社会行动，可以大大补立法行动的不足。

（1）穆雷是美国耶稣会神父，获得罗马额我略大学神学博士，一九三七至一九六七年担任美国Woodstock神学院的信理神学教授，又曾任theological studies与America两期刊的编辑。梵蒂冈第二届大公会议第二阶段起（一九六三年）他被邀请出任大会的神学顾问之一，他是「信仰自由宣言」的主要作者。他的著作大多数与社会政治伦理有关，涉及问题如：宗教与国家的关系、教会与国家分立、政府的概念、宗教信仰自由等。他卒于一九六七年。

尼布尔毕业于美国耶鲁大学神学院，获神学硕士，然后在底特律任牧师职务达十三年之久。一九二八年被聘担任纽约联合翼院（Uunion Theological seminary）的基督徒伦理学教授，直到」一九六O年退休为止。他的神学与伦理著作极为丰富，他又是一位非常吸引人的讲道者。因为他的影响力和贡献极大，所以好几间大学（如 oxford、GI asgow、Columbia、Harvard、Princeton、Yale 等）颁赠他名誉博士。他逝世于一九七一年。

（3）人性的演变；与社会和文化的演进直接相联。举例说，在工业尚不发达的时代，人类生活在一个能够自给自足的社会，每一个大家庭或家族能够靠自己的农地、牲畜或手工业维持生活，在这样的情况下，私产权是相当绝对的，是合乎人性的，所以维护私产权是很合理的。然而在工业发达的今日社会；社会关系已变得很复杂，社会里的人和家庭的生存必须互相依靠；倘若一个人能获得丰厚的私人财产，他不应当只归功于自己，而更应归功于社会给予他许多便利，譬如说假如社会缺乏便捷的交通系统，则私人的经济要想发达，谈何容易，因此固然最低限度的私产权仍应受到保护（这是根据人性尊严的要求，每人需要基本的衣食住行），但是私产权却不像从前那么绝对了，因为私产权附带著社会义务；换句话说，当私产越多，拥有老不仅有义务付较多的税，还有义务分施利益给社会，这样才是合理的，即合乎人性。虽然人性演变，

（15）区别私人（或个人）道德与公共道德是很重要的。前者所涉及的行为不能影响其他社会人士的行为，并且不侵犯其他人的权利，例如一对夫妇避孕是属于私人道德的范围。但后者所涉及的行为能够影响其他社会人士的行为，也触及其他人的权利，时常引起正义的问题，消极例子如：抢劫、杀人、失信、逃税等。