神学论集-天主教政治思想展史-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

天主教的政治也是如此。它照顾全世界人民的事，它的范围不限于一个国家的人民，而是整个世界人民，因为耶稣基督说：「你们要去使万民成为门徒」（玛二八20）。天主教就是实行耶稣基督的理想。所以它在世上必会与人类产生政治的关系。本文以历史的观点来探讨它的政治思想。

起初，耶稣本来只注重个人的精神生活，他要超越现世、重视未来。对于现实的政治比较消极，原则上是妥协的：「凯撒的还给凯撒，天主的给天主」（玛十八36）。不过在这种妥协中，仍表明它的立场。这句话，使教会以后能置身于国家之外，有权管辖人类精神生活，且使政治二元化，这对于欧洲政治史和政治思想的发展有很大的影响。

自耶稣升天以后，教会在圣伯多禄领导之下，一日千里；然而政府的迫害更加严厉而残酷。伯多禄和保禄等人主张服从政府，以维持宗教的存在。伯多禄说：「你们为主的缘故，要顺从人的一切制

圣保禄使徒也说：「在上有权柄的，人人应当顺从他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所立的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命，抗拒的必自招刑罚」（罗十三1~2）。

自君士坦丁大帝给予教会自由后，教会一跃而成为罗马帝国的国教。教会也因此拥有庞大的财产和政治势力。教会的思想也成为西方社会思想的主流，这时教会与皇帝的职权渐渐产生密切而复杂的关系。代表当时政治思想的有三位著名的教父：

他曾任米兰主教。当时罗马皇帝也在米兰，他曾与皇帝瓦伦弟尼（Valentinian364-375）和奥多修（Theodosius379-395）发生争执。他是第一位力争教会在精神事业上有独立权的人。他也承认政府统治者的神圣性：认为教徒应该服从政府，但是假使政府的统治者犯了严重的罪恶时，他会被教会所惩罚：「皇帝是在教会内的，并非高于教会之上的。」

圣盎博罗修也就因此理想而与皇帝狄奥多修发生冲突，因为皇帝在得撒洛尼杀害了无数无辜，被拒进入教堂，直到他忏侮己罪为止。总之，自从圣盎博罗修力争之后，政教的范围也渐有划分：于是世界上有了两个政治的机构。

在这本书中，他最大的贡献是「基督教王国」的观念。他认为人生来就有两方面的发展：一是物质，一是精神。前者应受他所在的国家政府所管理，而后者属于天主之国。

圣人认为物质的国家只管理人性低等的活动，如人类的欲望和财产关系。天主之城使人类可以得到精神的救援。为此前者是属于撒殚的，表现于世界如罗马帝国；后老是属于耶稣基督的，即基督王国。他认为世界的历史就是这两种社会的斗争史。最后胜利是属于天主的。

教会是一种有组织的制度，也是一切有信仰人的合一。所以按圣奥斯定的看法，政府只是教会所需要的世间强制武力。国家必须以维持「公道」为重。假若国家没有公道，那么政府就等于一笔强盗，但是一个公道的国家，必是基督教的国家，因为公道就是给每个人以其应得的东西。假如一个国家连上帝所应得的信仰都不能给他，怎能称为公道呢？所以按他的主张，在教会未诞生之前的国家，不能称为完全的公道国家。在基督教会诞生之后，真正公道的国家必须信仰基督教会，因为教会的组织才是社会的目标。

圣奥斯定的政治思想影响到后来的政教冲突。教会加以采取，作为教会高于政治的理论，但是政府也采用他的思想作为藉口，认为政府负有神圣的使命。

这位教宗不仅是一位神学家，也是一位伟大的政治家。教宗的政治权力可说是从他开始的。当时罗马教会圣伯多禄财产增多，他以一个聪明的方式来挣取利润，以救济罗马的种种灾难，不久他被罗马人称为政治领袖。

他的政治主张如圣保禄使徒所说的：不论统治者的好坏，我们都当服从。因为好的统治者是天主对人类的报酬，坏的统治者是天主对人类的惩罚，所以基督徒对于任何统治者都不应抱怨，更不应有积极的反抗。因为统治者是天主所派遣的，反对统治者就等于反对天主。

额我略不仅如此主张，也如此行动。这可从他致皇帝的信函上看清楚。皇帝如违反教律，教会只能劝告，不可采取任何硬性手段。统治者只向神负责，不必向人民负责。他劝告主教们，不可批评统治者，仅须使统治者明白，如果他们不听从教会的劝导，会受到神的处罚。

但丁生于十三世纪末的佛罗伦斯城。当时的佛罗伦斯是一座商业都市。公元一三OO年，但丁任佛城市议会议员。他的家族本是贵族，属于吉尔福党派（Guelphs），但丁本人却同情基伯林派（Ghibellines）。一三O二年教宗波尼法八世协助吉尔福派打败了基伯林派，但丁逃亡国外。一三一O年神圣罗马帝国皇帝一子利七世率兵进入意大利，驱逐吉尔福党，但丁方才回国。

在他流亡时期，撰写了「帝政」一书，主张意大利应由神圣罗马帝国统治，才能得到和平及幸福。他攻击教会的权力以提高政权，使政教两权处于平等的地位。他不主张民族国家，而主张世界帝国；不完全反对教权，而只要求政权与教权平等。

按但丁的想法，人类的目的在于要求两种幸福：一是物质的，一是精神的。精神的幸福乃以地上的幸福为前提。他认为皇帝的权力直接来自上帝，而非由教宗授予，因此政教两权自应处于平等的地位。

圣多马斯（1225-1274）是中古时代最伟大的神学家和思想家。他的政治思想受到圣奥斯定学说的影响，主张尊敬教权。国家应附属于教会之下。他认为基督教会是一神教，按其教义而言，宇宙是由唯一的上帝统治，世上万民在精神方面应受唯一的教皇统治。在物质方面则由皇帝统治，罗马教皇拥立奥多一世（九三六~九七三年）为神圣罗马帝国皇帝，令他统治全欧，就是实行这种思想。

在圣多马斯的「君主之治道」（Rules of princes）书中表示：为使精神事务离开世俗事务起见，精神事务不应归于政府管理，而应归于教士治理，尤其是罗马教宗。因为神圣的事务最先是由耶稣基督所管，而后是由圣伯多禄的继承者——教宗所代管。所以所有君王均要服从教宗，如同服从耶稣基督一样。

从此得知，圣多马斯也因教权的伸张，保持教权高于政权的思想。不过君主在世俗事务上，还是最高的权威。如果君王是一位基督徒而有叛逆的行为，教宗可革除其教籍，停止人民对他服从的义务。

马西辽不但反对教权，也反对政权的专制，而主张民主政治。他用民主政治来打击教宗的专制作风，进而主张教会的权力不在国家之上，也不与国家平等，而须在政权之下。

这道通谕说明宣扬天主及其教会对人类社会，尤其国家、所有权柄，以对抗践踏天主统治及轻视教会神权的新法，而以公教原则建国。新法的精神主要在否认天主在社会国家内的地位和权利，而以民意为国家及其权力的来源。

国家的宗旨及其存在的理由，便是国民的公共福利。形成公共福利不可缺少的主要因素，便是自由。教宗良十言世在这道通谕解释真正自由的意义。

一个健全的社会需要国家的组织，但更需要教会真理和正义来维持其存在与秩序。国民的任务固然不可不注意，但信友生活尤不应忽略。因为国民是枝叶、信友是根蒂。教宗劝导信友修美德便是训练优秀国民的捷径。

碧岳十一世在此通谕中，以教会正大光明的道理来对抗共产主义的虚伪原则及其宣言，他以慈父的心肠提醒信友们要多祈祷，求主光照他们的心灵，使之脱离导致毁灭的坎坷歧途，而明认耶稣基督为人类唯一救主。

碧岳十二世首先对第二次世界大战给各国带来的种种恶果描述了一下，接著便谈到战争的残酷无情及其造成的普遍浩劫，如何加深人们对民主观念的认识。同时也强调教会如何是人性尊严和真正自由平等的捍卫者。

在这篇圣诞节文告中，教宗提到如何建立真正的和平。他主张真正和平是由于敬仰天主而得到的。他批评现代人对经济万能的看法，以及国家主义的盲目崇拜。他认为重视伦理法、自然法以及公教观念，如此才能使人们走向和平的道路。

首先，它说：「人有信仰自由的权利。此种自由在于人不受强制。在宗教信仰上，不得违反其良心行事……人人负有道德责任去追求真理，尤其有关宗教的真理」（1#）。

「政府不得以威胁恐吓或其他方法，强迫国民信奉或放弃任何宗教，或阻止进入或脱离一个宗教。凡用武力在整个人类，或某一地区，或某一个团体，消灭或禁止宗教时，更是违反天主的旨意和个人与人类大家庭的神圣权利」（6#）。

最后，我愿以梵二的一段话作为本文的结论：「教会忠实地遵守福音原则，而且履行其使命于现世。其使命是：助长并提高人类社会中所有的真、善、美，并为天主的光荣，而加强人世间的和平」（教会在现在世界收职宪章，76）。

本文旨在评述保禄·尼特所著「别无他名？基督徒对世界宗教之态度的批判性研究」一书，纽约，玛利诺，一九八五。二八八页（Paul F．Knitter, No Other Name？A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religionsl New York，Maryknoll: Orbis Books，1985,288pp.）。另外，作者最近在会议杂志（Concilium）一八三期（一九八六年二月），页九九~一O七，所写的一篇文章「面临抉择关头的天主教宗教神学」（Catholic Theology of Religions at a Crossroad）亦有助于我们对他的主导思想作进一步的了解。

保禄·尼特本来是一位圣言会的传教士，今日已经结婚。目前为俄亥俄州辛辛那提市，(Cincinnati, Ohio) 沙勿略（Xavier）大学神学教授。他曾就读于罗马额我略大学及德国马尔堡大学（U．of Marburg），在马大他是第一位获取基督教神学院神学博士学位的天主教徒。他曾出版多种有关宗教多元论及教际交谈的文章。在此让我们一探他的作品「别无他名？」一书的中心论题。

作者发现自己正处于宗教多元论及传统（信仰）声明的夹缝之中，前者同情宗教多元化，后者却声称基督友基督宗教的唯一性与终极性。要使基督徒与其他宗教作真正的交谈，我们似乎需要新的途径。在「别无他名？」一书中，作者严肃地试图对这两难的情况提出一个解答。该书是为好思善辩的人而写：那些作者在课堂上、堂区会议中所遇到的最爱发问的教友，但是他也没有忘记自己在神学领域上的同僚，因为在处理基督/基督宗教与其他宗教的关系这类问题时，正是我们面对核心的基督教义或信念的时候，而这便需要「神学的讨论」。作者希望藉著这些神学讨论，能够更深入地了解基督宗教与其他宗教的内涵，并为各宗教信徒间更真实的交谈作铺路的工作。

第一章是导言。作者描述今天宗教多元化的情况。许多人看出宗教召一多元论」的可能性及必要性，而基督徒的经验则是双方面的：既感受到威胁，也体会到时机来临。作者将全书分为三大部分：

第一部分（第二至第四章）详细说明一般人对宗教多元论的态度：有人说：一切宗教都是相对的；有人说：所有宗教都一样，又有人说：所有宗教都有共同的心理根源。作者对每种说法都加上一些批判性的质疑。

第二部分（第五至第八章）叙述基督徒对宗教多元论的态度。为求更清晰地描绘整个繁复的、多样的神学领域，尼特把它分成几个大模式（类型或典型），但他也提醒我们不要以为这些图型便已囊括了整个神学领域。模式难免有其普遍性，无法涵盖例外，也表达不出它们试图阐释的范围中分歧的意见。

第六章针对主流的基督新教模式。这种模式肯定其他宗教有多样的启示，但坚持耶稣基督救恩的唯一性。作者对这第二个模式的洞见与不足也作了一些反省。

第七章叙述天主教模式。尼特称梵二为分水岭，意即梵二之后，教会已经承认有形的基督宗教以外的救恩。他特别强调拉内（Karl Rahner）的非基督宗教神学，但又批判性地试图超越他的观点，在页一四二~一四三，作者写道：

「由是，天主教模式让我们最后集中到一个问题上，一个在我们整个研究中早已遇到、也一再出现的阻碍上。天主教承认在基督与基督宗教之外的启示和救恩，也承认无须视基督为天主济世之爱的唯一管道和内在原因；然而却坚持必须称扬基督为最圆满的启示，为必然的救世者，为超越所有宗教的一切准则的最高准则。他们说：这是基督徒的极限，越过此界，就有失去基督教义特色和本质的危险。

第八章试图解答这些问题。作者提出他以神为中心的模式，把所有宗教（包括基督宗教）都视作指向同一中心——神——的许多途径。在这部分中作者谈论希克（John Hick）的「降生神话」，潘尼加（Raimundo Panikkar）对宇宙的、普遍的基督和特殊的耶稣的说法、还有萨马撒（Stsnley Samartha）所提出的（所有）宗教相对观念。尼特认为犹太教徒与基督徒间的交谈不容许把耶稣尊为最后的出新西亚，而且根据尼特的说法，解放神学与政治神学也认为绝对的准则是不道德的。第八章中许多大胆的陈述确实需要更彻底的神学辩证，而这正是第三部分的工作。

第三部分（第九及第十章）进入神学思考的深处，作者阐明耶稣如何是独一无二的。尼特选择了以神为中心的基督论（第九章），最后在第十章他热切地邀请教际间进行交谈，并且强调行先于知的道理。

在最近刊登在「会议杂志」的文章里，尼特采用了如下的语句：基督反对宗教、基督在宗教内、基督超越宗教、基督和宗教在一齐。他自己的立场正是「基督和宗教在一齐」。

作者既以最大的诚挚与投注撰写本书，我们也当用同样的诚挚与投注来聆听，并期盼领会他的议论。这将是天主教内部交谈的一部分，后老是必需的，因为交谈毕竟该从本家开始。

耶稣基督是基督宗教中最具特色的奥秘。读尼特的书，最根本的问题就是：作者到底有没有真正地肯定对耶稣基督的基本信仰，一如首六届大公会议（公元三二五~六八一年），在新约的基础上所陈述的？

「这个障碍似乎就是基督徒对基督唯一性的中心信仰。「合一多元」论的基本前提却是：所有宗教都是（或者可以是）同样有效的，就是说，所有宗教的创始人，或者在他们特后的宗教人物都是（或者可以是）同样有效的。但这样会使耶稣基督落在救世者与启示者的世界中，成为『众多中的一位』而已。这样的宣认，对基督徒来说，简直是不容许的。抑或，它是许可的呢？（黑体字为笔者所加！）」（原书页十七）

「本书的主要关注之一就是要指出：在人类经验的『结构』中已真实出现了一个新开展，与新约圣经及过去有关耶稣的信理脉络十分不同。此一结构包括一个新的『历史意识』：我们已经意识到一切文化及历史成就的相对性；我们也领悟到多元主义，尤其是更清晰地觉察到各民族间需要一个新的合一方式。假若我们不在这新结构中重新了解耶稣，不把自己开放，好接纳一套新的基督论（黑体字由笔者所加），我们就甘冒把过去的一切都禁锢在迷信的『信仰宝库』中的危险。安于这样的宝库，人会舒适地躲避改变过去并不甘行动于现在的召唤。」（原书一七三页）

「新约以基督为中心，但并没有失去耶稣是初所抱持的神中心主义。耶稣从未代替天主（黑体字由笔者所加）。即使在三段称耶稣为天主或神圣的经文（若一1；廿28；希一8-9）中，他仍然保持一种很明显的附属地位（黑体字为笔者所加）……耶稣没有给我们任何基督论……它似乎感到、也宣称自己与天主间的亲密关系、特殊的子性。这也许是我们对他的自

我意识所能透视的最大深度。地深知天主是他的父亲，但这种自觉只与犹太传统一脉相承，并没有必然地意味看排他性。然而，这的确显出他的特殊、唯一。在所有当代开于耶稣的解说中，这一点是必须受到尊重的。」（原书一十四页）

「少数但愈来愈多的天主教神学家正在建议：一种通往其他宗教的新路径，不但是可能而且是必要的……他们正提出一种神学模式，把基督与其他宗教及其他宗教人物一同看待……他们极力主张：其他传统也和基督及基督宗教一样，有其自己独立的有效性与在天地问的地位。一如巴贝尔塔神话所提示的：多元论也许是天主的旨意。『真理』或者并不等于『一』（潘尼加语）。从一个更具体、更有挑战性地来说，佛教或印度教也许在救恩史上与基会宗教同样重要，或者，其他启示者与救获者也可能与纳匝肋的耶稣同样重要。是的，这是一个抉择关头上（会议杂志，一O二~一O三页）

「另一种看法（潘尼加）运用古老的圣言基督论，并在宇宙的基督（或圣言）与历史的耶稣间强作区分。当然，基督徒能够也必须宣称耶稣是基督，但他们不能说基督是耶稣。基督或圣言，比历史上的耶稣有更丰富的内涵。基督可以不同，但真实地出现在其他传统中，在耶稣以外的其他历史人物身上。」（会议杂志，一O三~一O四页）

「因此我们可以说，当我们向所有人类宣讲福音，使基督徒成为更好的基会徒，佛教徒成为更好的佛教徒的时候，我们就已达成了传教工作的目标。」（原书二二二页）

要向作老提出的神学问题就是：到底这样的「新基督论」有没有真正地为基督宗教本身的存在提供足够的形上基础呢？难道这种理论在实际上没有抹煞基督徒信仰中最具特色的事实吗？后者正是：这位历史上的耶稣就是天主子，天主第二位，而天主第二位就是纳匝肋人耶稣。若非这样，基督宗教岂不失去了它存在的理由吗？基督宗教与犹太教及其他宗教相异的地方，正是由于它相信天主第二位，那由天主父所派遣的，在爱的圣神奥迹中所孕生的，就是天主爱的奥迹最具体的临在。也许作者该更广阔地考虑一套健全的圣三神学，它往往能在神学问题上开展新颖而广大的视野。单单神中心主义本身不能解决问题，圣三的「神学」却能给基督宗教的特有面貌提供一条更平衡的途径，因为它容许我们对基督的奥迹作更深入的透视。

最后，读过尼特的这本书的人当会自问：作者批判性研究的立足点到底在哪里？这是方法论的问题，到底「别无他名？」一书的作老是不是站在天主教生活团体之内呢？如果是，他便应该——这似乎是一件显然的事——聆听今日此一团体活生生的信仰，并注意目前这生活团体如何庆祝、如何表白耶稣基督的奥迹。假如这生活团体也如尼特的神学解释一般地宣认耶稣基督，那末君士坦丁堡信经（主日弥撒信经）便无须继续信守。在此，我们讨论的是我们基督徒信仰中最富实质性的内涵。

如果「别无他名？」一书的作老是立足在天主教生活团体以外，那么我们要问：他用以分别天主教神学团体的各种立场的标准，是否有客观的可靠性？这样一来，他所能做的就是比较宗教式的分类。然而这样的立场将无助于真正的天主教徒与其他宗教作真实的交谈，因为这种比较宗教的立场并没有存在性地站在一个活的、公开宣信的天主教信仰上，后者坚定而喜悦地相信生活的天主、我们的父、已采取了一个确定的、末世的行动，派遣他的圣子耶稣基督来到我们中间。那么解决的关键就不

是要把某些事物从耶稣基督内除去（尼特似乎不断这样提议），换句话说，就不是要贬低耶稣基督真天主真人的事实，而是重新思考可见的天主教团体与其他宗教的关系，在这些宗教内，同一的主耶稣基督正藉着他的神灵，经常地以一种独有的、特殊的方式工作着。

缺乏基督公教的真信仰的交谈，会达到什么地步呢？看来尼特在他「别无他名？」一书里所采取的看法，与汉斯寇恩（Hans KÜNG）在同期的「会议杂志」上所发表的一篇文章的观点相近。该文的题目是：「走向大公的宗教神学：为澄清问题而提出一些论点」（Towards an Ecumenica Theology of Roligy of Religions: Some Theses for Clarification）一一九~一二五也页特别是一二三页。我们可以把较精彩的部分摘录如下：

2、他同样要求其他非基督徒接受他们大都否认的事实，就是一开始便放弃相信自己讯息的准则，和他们的救援者，而接受一种（典型的西方并现代化的）观点：不同的路远基本上相同——这种途径似乎是不实际的；

3、他要求基督徒自己把耶稣基督的地位降低到一位临时默西亚的层面，并放弃自新约以来教会一直提供并要求的信仰，反而接受另一种立场，把耶稣基督贬抑到其他启示者，或救赎者的平面上（就是把『主耶稣』置于『主凯撒』或『主释迦牟尼』的层面上）—此一态度必须被视为非基督徒的（而且，毫无疑问地，是属于异端式的）；

4、他将各领导人物并列，仿佛他们并非在历史上彼此依赖（不论摩西与耶稣，或耶稣与穆罕默德），也并未在他们自己的宗教里受到完全不同方式的尊崇（如摩西在犹太教中，耶稣在基督宗教中，或穆罕默德在回教中，释迦牟尼在佛教中地位的不同）——这种看事的方法是非历史性的。

二、在实行上，以上所说种种的结果便是：不论是基督徒与否，任何一个采取此一立场的人都是甘冒（自愿或非自愿地）远离自己信仰团体的危险，而且在实质上，他们是甘冒放弃自己宗教的危险。可是宗教间的交谈并没有因看几位西方的（或东方的）知识分子的互相同意而有所增长。假如到了最后，任何宗教之中都没有保留什么基准确定的东西，那么也没有任何讨论的必要了。然而，基督徒信仰团体可能容许自己放说服：以基督中心主义或神中心主义（对基督徒来说不啻相同）来代替教会中心立义；可是，他们似乎不可能被说服去接受某种模糊的救援中心主义。实践不该未经思考地作为理论的标准，社会问题也不该强调为宗教神学的基础与中心。」

「别无他名？」——的作者也恳切地请求大家作出更多更深入的交谈。在这意义上，本书极具价值，它激起思想、自我批判的意识、以及在接触其他宗教时的较大弹性。汉斯寇恩在同文一二五页中（会议杂志这甚富刺激性的一期之末页）曾巧妙地谈及：

——不，我们更愿出于基督徒喜实的奉献，让自己不断地改变，以随时准备学习的心，努力走自己的路，并同时接受改造，好让旧有的信仰不但没有遭到破灭，反而更加充实。这是『创造性的改变』之路（柯巴语），是勇敢肯冒险的基督徒信仰之路，这样的信仰将会继续不断地向合一运动开放。

当基督教会儿第一次与世界宗教在我们这个现代模式的世代中（那是个信仰科技、殖民主义和帝国主义的时代）相遇的时候，它已经大大地失去了它的信服力。现在是时候了，在这个经过了现代、经过了殖民主义的多中心的时代里，重新开始与世界宗教再度交谈的时候」。

当我们被尼特最诚挚的、最热切的挑战激起，而深深地检视自己的时候，我们也想到，尼特必须对他基本的方法论立场，和他对基督耶稣的信仰的公教教义，再作慎重的神学考察。

这是沈清松、傅佩荣及其他数位教授所主编的「世界哲学经典名著」之一。书分十二章及一篇导论，连总序，原作者「中文版」序，译者序，及索引，共五百七O页。主编沈清松在总序中说由这套丛书在翻译上的几个原则。一、每一名著，皆须就其原文进行翻译；二、译者必须对原著有精深研究，并写出一篇学术性的译序；三、译法须顾全原文各种涵义，无法顾及时，须在附注中解释讨论；四、中译文应力求信达，不必然要求其雅。

在说完翻译的原则后，沈清松教授表达编译者对此一丛书的希望：「系统性地翻译西方经典……由当代推至近代，由近代推至中世，由中世推及古希腊……使中华文化能从其中撷取精华，截长补短，进而融合中西，为我文化之再造铺下稳固之基石。」

本书译者傅佩荣教授可说是以上翻译四原则的具体写照，因此他所写的十五页多译序，把全书的精华向读者交待，成了这五百多页书的可靠导航。今将译序中的重点按其六大项简要提出，作为此一译作的简介，在结束本书评前将略述笔者的感受。

一、典型的哲学家无不关怀终极问题，由此而对宗教显示自发的与自然的性趣。宗教的普遍性与整齐性，加上它绵延至今的恒存性，说明了它与人类与生俱来的本性应该有某种内在的关联。为何人需要宗教？宗教的真伪判准何在？宗教的未来如何？为解答这些问题不得不借镜西方的研究成果。

西方学术向来不曾遗忘宗教这个主导力量，因此在所有历史悠久的著名学府皆有神学院或宗教学院之设，同时所有举足轻重的思想家也无不认真讨论过有关宗教的问题。因此，西方学术界关于宗教之讨论所积累的材料极其丰富，难以轻易处理。若想「得其环中，以应无穷」，则须由「宗教哲学」这个学科入手。

二、「宗教哲学」有两层意思：一是对宗教现象作哲学反省，予以理性之评价。二是对宗教理论作哲学考察。在古代和中世似乎只在衔接理性与信仰，为上帝存在找出合乎理性的证明。近代以降，则有专业哲学家尝试对宗教作较为独立而合理的说明。「人的宗教向度」这本书就是这第二种宗教哲学的代表作。

三、本书作者杜普瑞是研究马克斯的权威作家，他研究马克斯主义并非为了顺应潮流，而是为了对治西方文化的根本危机。因为马克斯所揭示的是文化解体之后遗症，是所谓「社会病理学家」的独门诊断，但是若想找出致病之因，则须由根本着手。因此杜氏始终关怀传统西方文化的凝聚力量——宗教，而终于成了当代第一流的宗教哲学家。他由哲学看宗教，将康德的两难困境归结为三点，写出其名著「一个犹疑不定的传统——康德以后的宗教哲学研究」。本书「人的宗教向度」则说出了杜氏本人的宗教观。

四、杜氏所关怀的不仅是他个人生命的安顿，同时也是西方文化危机的解决方案。这两方面都归结到宗教问题。宗教对现代人的意义已经异于往昔。中世纪的人以宗教为生命的全部，现代人只以宗教为生命之一个特殊部分，既无法干预属于俗世的领域，如政治、经济与社会，也无法介入属于精神活动的领域，如求真的科学、向善的道德与审美的艺术。如此一来，宗教必须被重新界定，否则将丧失存在的理由。这个问题本身并非宗教可以应付，必须诉诸哲学的省察。杜氏的宗教哲学由此展开。

在顺序介绍十二章的内容时，谈到宗教经验与表达的几章特别富丽精美。宗教经验的根本特色在于克服主体与客体之间的对立，而这种主客合一的境界要想得到表达，则必须透过宗教的符号或象征以及其他的神话解说（第四章：「神圣记号之种种」，第五章：「语词之符号系统」，第六章：「神话及其续存」）。第十二章：「密契的景观」：密契经验是宗教生活的最精纯形式。因此，如果恰当理解密契主义，不仅将会使密契经验脱离模糊神秘的外貌，同归宗教生活的主流，并且更重要的，将使各大宗教之间的沟通与和谐，重新有一个稳固的起点与共同的基础。

「宗教人采用意象，因为无法『直接』说出他想要说的，而意象容许他逃避薛成的』实在界。…事实上，宗教心灵创造了意象，同时又对这些意象保持一种「打破偶像』的态度。」

「神话要回应的问题主要是存在上的处境，这种处境中断了初民与自然界的和顺关系。诞生、青年期、结婚与死亡，使他面临了新的实在界而必须设法为自己提出说明。」

「神话所同应之存在上的挑战是真实不虚的，现代人以为科学解答克服了这些挑战，正是自欺之谈。科学发现有机体终究必须腐坏，但这根本没有回答为何生命是如此这般而应该腐坏的问题。」

「位格蕴涵了开放性及自足性。『位格』三词是指一个存有物有他自己的面目，同时他面对他物。只有透过与他物沟通，位格才拥有自身。…当我们说上帝是位格时，似乎…主要的意思是指我们可能进入沟通，与他共融。」

「既然神的创造性完全无所制约，所造的结果就决不能要求任何预先存在的必然性。…『因果』一词完全不适于用来描述创造这个事件，因为原因只有在条件连环中才有效，而创造行动排除任何连结造物者与受造物的必然性。…所谓受造，就是指源出于一个条件之真空中。」

「补赎也许是一切宗教概念中最为广受误解的，不仅受局外人，也受信徒甚至神学家误解。…血的补赎功能不是要藉牺牲品之死来抚慰上帝，而是要藉奉献生命与他和解。」

「若上帝是爱，则爱本身是至高的。…使对象成为可爱的，是爱本身，而非任何先在之物。因此基督徒必须爱那些正好在他身边的人，并且当他这样做时，他其实是在爱他的上帝。这两者不能分离，以致妾把其一当作条件、结果、或甚至动机。」

「信仰可以扩展及增强人的爱，但是决不能以它自制的爱来取代。基督徒把宗教视同爱，因为他们明由爱是生命之心，因而也必须是一切宗教活动的中心。」

「万物再度为一，正如我们向来之所知，并且上帝在任何地方都与我们同在。当一切受造物表达出上帝是万物的存有时，受造界就没有任何部分是疏离的了。偶存不再意味隔阂，他性也不再蕴涵缺席。万物由于神明临在而得到圣化。」

六、中译本翻译上的一些技术问题。人名的翻译，尽量以约定俗成、符合原音与力求雅顺为原则。术语的翻译尽量求其清楚与一贯。如以「基督宗教」译Christianity，「天主教」译Cathlolic，「东正教」译Orthodox，「更正宗」译Protestant。Negative Theology译为「否性神学」，Positive Theology译为「正性神学」，Mysticism译为「密契主义」，Symbol 译为「符号」或「象征」，Authentic译为「真切的」，Aspect译为「切面」，Act译为「行径」（Action：行动，Activity：活动，Behavior：行动）。

以上由「人的宗教向度」一书中的译序里所抄的十几处片段，相信会给读者一个对该书的初步印象：的确是一部非同凡响的著作。该书原文版在西方已得到很高的评价，在此无须赘述。今仅就此一丛书编译计划，及其第一部译品「人的宗教向度」略抒鄙见。

系统性地翻译西方经典，按照主编们的希望，是一个非常庞大的计划。沈清松教授定出要求很高，但为作学术工作不得不然的翻译原则，是一个十分好的开始。难能可贵的是傅佩荣教授能按照那些原则提出第一部译作，极像一场扮演成功的双黄，幕后的声音配著幕前的动作，很不容易分辨出谁是谁。现在最大的渴望是看到「世界哲学经典名著」之二的出现。译者若是沈或傅，一定会有同等的素质。若是第三、第四、第五…者，也有同等素质，就再好没有了，谨拭目以待。

翻阅着「人的宗教向度」，一直有著一种亲切感。这书所触及的主题及种种人生经验，为神学院的老师或同学实在太家常了。所不同的是由哲学看神学问题，另有一番风味。哲学面对信仰，启示，

天人之间的关系较含蓄，不像神学那样肯定或急于证明，因此特具一种欲语还休的魅力。同时，也邀请人进一步向启示、向神学开放。另外一点不同，是傅教授的译笔清新可喜，强劲有力，非一般译作、甚至著作可比。读这本书就觉有反省的必要，有沉思默祷的冲动。

最后愿对书中的译法说几句。「否性神学」与「正性神学」搭配不当，因为否与是配，正与负配，否如何与正相对呢？也许可译为「负面神学」与「正面神学」。Aspect译为「切面」略嫌勉强。多次可译「方面」，「层面」也较普遍。「视域」似乎没有「视野」那样普遍被人使用。本书书名的关键词Dimension译为「向度」，是一个新造的词。辅大神学院多年来都用「幅度」译出，不过在一般书报中也见不到。不知究竟是「幅度」好，或「向度」好。至于「共融」，「上帝与我们同在」都是教内惯用的说法。笔者赞成以「上帝」代替「天主」，但「天主教」依然不变。