神学论集-路加著作中有关「路程」或「旅途」的对话题-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

梵二以后用的感恩经第三式中有「旅途中的教会」这一称谓，这是一个新的铸词、一个新的观念、一个新的突破。教会由静而动、由不变而应万变、由著眼于永恒而成为著眼于历史的教会。教会这个形象的演化是以旧约以色列民族出埃及、经旷野、进入天主预许之地的题材做背景的。离开埃及进入福地是以色列民族史的关键大事，它不断是旧约及新约的作者灵感的泉源。出离埃及进入福地的过程有许多可歌可泣的事迹，是以有关这个「旅途」的话题，在整部圣经里，由于情趣及处理方法的不同而颇有出入。

路加对「旅途」这一话题有特殊的爱好，已为人所发觉①，这也可以从路加本人的身世及经历来了解：根据比较可靠的推测，路加来自叙利亚省的省城安提约基雅，它是早期教会十分活跃的传教中心；路加后来陪同保禄四处奔走宣道，亲眼见过不少迫害，很可能他体会到这种经验是教会很恰当的写照，教会有使命要完成，有目标要达到②。在路三4—6，路加较其他福音作者多引用了第二依撒意亚先知书开首有关「路」的描述（依四十3—5）③。正如施洗者若翰受托为耶稣开路（路一17，76；七27），耶稣的门徒后来在耶稣传教时亦领到同样的差使（九52；十1；22：8）。耶稣公开的传教生涯，路加以「路」来描写④「路」本来也是人生的代名词⑤，但用到耶稣身上却有一番深长的意义。耶稣常常在「赶路」（特别注意路十三、33）。狐狸有洞，飞鸟有巢，耶稣连枕头的地方也没有。他给有意跟随他的人所指示的路程要比厄里亚先知给他的门徒所指示的更崎岖难行⑥。路加较其他福音作者更能体会出耶稣是个「永久的过路人」，他奉天主的名来探访人类，一旦

路加在福音的中部运用他编辑的技巧，把「路」的话题发挥得淋漓尽致。九、51那罕见而庄重的语句留给读者根深刻的印象⑧。圣经学者通常不难看出这节是一新段落的开端，只是这段落的结尾不易断定出来。这段落占了路加福音的十分之四，它的重要性可想而知⑨。不过「路」的话题不限于这一段落，它也散见于第三福音及宗徒大事录的其他章节里。

在变容的叙述里，只有路加给我们说明梅瑟及厄里亚两人谈话的内容，那就是耶稣将要在耶路撒冷完成的exodos—一中文直译是「出路」。这个希腊字在新约中出现三次：在伯后一15意谓去世，死亡⑩；在希十一22意谓以色列民族出离埃及⑾；在路九31，除了上述两个意义外，还有另一个意义，它只能应用到耶稣身上，那就是耶稣生命中整个系列的救赎事迹，最后以升天为终结，这意味著耶稣的蒙难一复活一升天可以比拟过渡红海，由奴役到自由，由忧苦到喜乐，由死亡到生命，由罪恶到正义⑿。

路九31以三组词语与九51相配：en Ierousalêm // eis Ierousalêm；mellein plêroun // en to symplêrousthal；exodos // analêmpsis．Analêmpsis这名词在整部希腊文圣经中只出现过一次，但在希腊后期的犹太及基督教的作品中曾多次出现过⒀。一般来说，这字有升天或仙逝的意义，但在路九、51，因它跟复数的tas êmeras （日子）连用，因而有一番新的意义，就是暗指耶稣的升天不是一次过去的行动，而是一个逐步完成的历程，其中较显著的有洗礼、变容。蒙难及复活；换言之，analêmpsis包括耶稣全部的生活过程，也就是说十字架的路，一条不断向上走的路—一走向耶路撒冷、天父及光荣去的路⒁。

在纳匝肋犹太会堂讲道的记载中，当听众的心态起了转变，局势开始恶化、群情汹涌、暴力闯开、命案在即的千钧一发间，路加突然以一个神秘而令人难忘的字眼eporeueto （走了，路四30 ）中断了全段的描写⒃。Poreuein／poreuesthai这个动词通常有下列的意义⒄：⑴向著目标循步迈步；（2）死亡的委婉词⒅；（3）生活。这个字在路加神学思想中扮演著特别的角色。在本节里，学者们认出它跟受难的发展有密切的关系。耶稣在纳匝肋遭人排斥后，开始步上各各塔山的路，他继续的走，直至到达父那里为止。在路十三32—33，poreuesthai与teleioesthai (完成）形成平行对偶。

路加强调耶稣生命中每一重要事件都指向死亡，耶稣生命的历程真正是一条十字架的路⒆。可是死亡对耶稣而言并非末路，而只是通往光荣的过渡站。升天以后，耶稣被立为archêgos tês zoês（生命的向导）⒇。耶稣开路，他的信徒跟著他走(21)；为得救，人要走耶稣走过的路(22)。跟随基督也就是与基督结拜。为此，基督的教会也被称为hê hodos（道路）(23)。

在路加看来，光荣跟十字架是分不开的(24)。被摒弃、受侮辱、蒙难、复活、升天、登位、遣发圣神都是同一戏剧的主要部份，一出剧的情节是慢慢展开的，每一部份都互相衔接，缺少其中某一部份，其他部份则无法被人了解；不过最主要的还是剧的高潮，就是把全剧作总结及交代的最后一幕。正如朝圣者把心和眼都集中于目的地，路加福音及宗徒大事录的作者也喜欢直指目标，而不多愿滞留于中途(25)。路加特别注意末世论，是一件不容否认的事实(26)，但末日不应常常以日历的观念来理解它。末日的观念给路加一个较有

耶稣「去世之路」以升天为终点。升天结束了耶稣在世的生活并开创了教会的时代。耶稣升天朝两面看：一面回顾耶稣在世的时间，一面瞩望教会的时代(27)。关于耶稣升天，路加有两种不同的描写：第一种著重礼仪赞颂的阐释，第二种强调教会历史的性格，两者相辅相成(28)。这里我们可以窥见救恩史的两个层面：天上的及人间的、纵面的及横面的、未世的及现世的(29)。一方面，路加是一个爱好默观和祷告的人(30)、一个看重神视和神乐的人(31)、一个习惯跟灵界接触的人；但另一方面，他也是一个脚踏实地的人，人文的进步及现世的秩序他并不漠不关心(32)。事实上，他根同情及关怀被遗弃的人、穷人、乡下人、受大众指责的罪人、女人、受社会或宗教成见贻害的人(33)。是以他所倡导的灵修理想也是具体及实际的，但并不因此而成为肤浅或轻易的。他的灵修理想是以天主及耶稣为模范：慈悲为怀(34)、甘贫乐道(35)、虚怀若谷(36)、清高脱俗(37)。路加福音及宗徒大事录的作者是个很平衡的人；他给我们指出，只有那些知道如何处理另一世界的事的人才能好好地处理这世界的事；此外又说明，未日的观念不但不脱离历史，反而加以维护.

以「路」或「旅途」为主题所引发出来的神修思想，不论在犹太教会或基督教会内都有(38)，它跟圣经教导的对生活的天主的信仰及对复活后在历史上行使主权的基督的信仰互相吻合(39)。它提醒我们在世上没有固定的居所、永久的都市、不变的组织及结构；它叫我们不要重陷过去的魔掌中，或沾沾自喜的留在现状的护壳里，反之，它要我们恒心不懈地跟随曾救以色列出埃及的天主的引导，越过无人经过的沙漠，迈向天主指定的目的地。以天主救以色列出埃

及为蓝本的圣经信仰不容许有故步自封、胆怯畏缩、苟且因循、终日空想、好逸恶劳等事的存在。这种信仰是天主安排下的解放程序之一，它留意观察「时代的讯号」，因为在这讯号的后面有天主的脚步。这种信仰要求英雄式的牺牲和魄力，它要求坚强的勇气及信赖，它鼓励慷慨，排除惰性，它打击虚傲、培植希望，它破除幼椎的怀旧之情而使人正视目前的环境，简言之，它帮助人在世事浮沈中活出天主的现在。

以「路」或「旅途」的话题引伸而来的伦理并不是临时性的伦理，而是终极性的伦理，目的在乎效法天主或耶稣，它是一条服从及自我牺牲的道路，是一条通往十字架去的道路。正如对耶稣的一生，路加著重升天多于苦难，同样对基督徒的生活，路加强调以「出埃及的旅程」为题所引发的神修观念多过保禄所倡导的十字架神秘主义。没有我们的合作与参与，耶稣的苦难不能算大功告成，耶稣的苦难需要被救赎的人的分工及补充(40)，这一点保禄在哥罗森书一、24说得很清楚（41）。事实上，基督的教会继续耶稣的苦难及死亡，路加在宗徒大事录里有很多机会把这思想予以阐明。他不否认耶稣苦难有赎罪及修好的效能，他早已视之为当然的事实了。既然耶稣捐躯舍命，为人类做了最大的奉献，他的信徒也该仿效他为别人服务（42）。

虽然末日会突然来临（路十七24；玛廿四27），又只有天主才能支配（宗一7），然而天主的国却是不断成长的事实面，它在人不知不觉中向前迈进。「耶稣去世之路」不是一天走完，他的死亡及升天也是一样（44）。

以色列子民越过沙漠进入天主预许的福地的事迹。第三节说耶稣「四十」日之久给宗徒讲论天国的事，「四十」这个数字可谓意义深长，它不禁使人想起以色列子民「四十」年滞留在旷野里的生活函。第八节及十二节后的记载令人记起梅瑟离世前向百姓告别的情形（申卅四）：梅瑟登乃波山：耶稣上橄榄山；梅瑟按手在若苏厄身上，使他充满智慧之神，以便带领以色列子民进占迦纳罕地：耶稣预许圣神降临到宗徒们身上，使他们从犹太、撒玛黎雅、直到地极为他作见证（47）。天主的国、以色列的国度及基督的教会（宗一3，6，8）不是同一回事，但亦不彼此对立，它们是被此相因依的。

宗一9一11说，当耶稣被提升时，宗徒们观望著……向天凝视；又当耶稣离开了他们的视线以后，他们仍对天站著。这真是一幅动人的图象。记叙中所用的同义语、分词形容词（Participial adjective ）以及接二连三的复述（repetition）表达了情绪的激烈。宗徒们对往事、对历史的耶稣而神往，天主需要派两位天使来打醒他们的美梦，催促他们去面对历史的现实，因为只有在历史的现实中他们才会再找到复活了的耶稣。两位天使迫切的问话：「你们为什么望天站著呢？」正好与另一句：「你们为什么在死人中找活人呢？他不在这里了。……」相呼应（48）。一切事物都向著终局永无止息地奔流，一个耶稣真正的门徒不能目瞪口呆的立若不动（49）。在耶稣升天及他第二次降临之间，宗徒及门徒们有其他事要做。他们经圣神充实及改造以后，终于摆脱懦怯，打开给他们安全及庇护的门窗，正式走出屋来向在耶路撒冷过五旬节的各国代表「挑战」。「末世论不是为逃避现实的悲哀才迫不得已找来的」（50）。

当耶稣的教会在历史悠长的旅途上开始进发时，它需要应付新的环境、建立新的关系、跟犹太教及罗马帝国接触（51）。在做宣教及牧灵工作时，她遇到种族及文化背景不同的人（52）。过了不久，她就发觉不能故步自封，她必须接受挑战、必须适应新社会及文化的变动。但要以什么步伐来适应？要适应到什么程度？是预先无法答覆的问题。天主没有把一本印好的导游手册交给她，叫她越过没有人走过的荒漠。对每一个新的情况，她只有试试给一个临时的答案。如果初期教会尚且如此，后期教会就更不待言了。如果她能常常紧随著带领以色列子民出埃及的天主废，那是最好不过了，只可惜她每每离这个天主根远：往事的回忆或既得的现况比前头茫然的路途对她更有吸力。这是「未成全」的旅途中的教会的最好素描——所谓旅途中的教会就是夹于历史及未世之间的教会。

德国路德系的学者或步尔特曼学派（the Bultmann School），根据近代对路加著作研究的结果，提出了一些严重的隶题，如末日来临的延期、教会腐化的开始、早期的大公主义、本性神学、光荣神学（54）。如果我们想参与合一运动的交谈，我们必须以严格的态度审量这些问题，因为对后期的教会（如中世纪的）来说，这辈学者的话题可能有点道理，不过若把这些话题用到路加福音或宗徒大事录上，则未免是张冠李戴了。这两部书的作者是一个深恋未世思想的人、一个惯于从永恒的角度去鉴赏现世事件的人、一个让圣神自由自在引导的人，像他这样的人一定不可能成为一个对社会、文化、思想、教会各方面主张墨守成规及维持现状的代表人；但另一方面，他也不会赞成向世界全面开放（世俗主义）。他很清楚知道，世界也是在旅途中，我们这些生活在其中的人只不过是过客，为此我们应有所自觉地死于世界，跟世界一起消逝。

③ A．George， "Traditaon et rédactcon chez Luc： la construction du trolsseme Evangile，”Ephemerldes theologice lovanienses43（1967）168，说路加特别喜欢引用第二依撒意亚先知书。此书有关以色列子民出埃及的章句很多，有些是明显的，有些是暗示的，C．Stuhlmueller，Creative Redemptin in Deutero－Isaiah（Roma：PIB，1970）66，列出了一系列的章句。

④ 路加用 elsodos（elserchesthai），exodos（exerchesthai）：路九、31；宗一、21后；十三、24 。参阅W．C．Robinson，Der Weg des Herrn．Studien zur Geschichte und Eschatologie im Lukas－Evangelium（Hamburg－Bergstedt：Reich，1964）39－43；I．H．Marshall，Luke ：Historian and Theologian（Exeter：Paternoster，1970）148－153．

⑥ 我们如把路九、57—62与玛八、19—22作个比较，很易发觉两者的不同：(1) 路加在57a为整段的记载安上了一个框架：「他们正走的时候，在路上…」(2) 在59节，他特别强调耶稣的邀请：「你跟随我吧」(3) 最后，他加多了两节半的描写：60b说明耶稣召收门徒的目的是为宣扬天主的国；61—62节是用列上十九19—21的故事为背景来衬托出耶稣对他自己人的要求多过厄里亚对厄里叟的要求。

⒀ 这个字的动词的被动语态见于新旧约的有下列数处：谷十六、19；弟前三、16；宗一、2，11，22；列下二、11；加上二、58；德四十八、 9；四十九16 a在犹太人的传统里，这个词是对哈诺客（Enoch）、梅瑟和厄里亚三人用的，因为他们很神妙的失踪了，又因为大家相信他们没有经过死亡便到另一个世界去了。可能为了这个理由，在耶稣变容的叙述中，路加加插上梅瑟和厄里亚，让他们谈论耶稣去世的事(exodos). H G. Del1ing in Theo1ogica1 Dictionary of the New Testament, IV, 7-9; C .F. Evans, "The Centra1 Section of St.Luke's Gospe1 ,” Studies in the Gospe1(Essays in Memory of R.H. Lightfoot; ed. D. E. Nineham; Oxford: B1ackwe11, 1955) 38ff.; P.A. van Stempvoort,"The Interpretation of the Ascension in Luke and Acts,” New Testament Studies 5 (1958/9) 32--34; J .G. Davies, He Ascended into Heaven. A Study in the History of a Doctrine (London: Lutterworth, 1958) chapter 1; B .M. Metzger, "The Ascension of Jesus Christ, ” Historica1 and Literary Studies (Leiden: Bri11, 1968)80-81, n.1; R. Koch, "Taking up,” Sacramentum Vecbi. An Encyc1opedia of Bib1ica1 Theo1ogy (ed. J. B. Bauer; tr. J. B1enkinsopp and Others; New York: Herder, 1970), III, 897--899.

Schriften in Grundzüge (Paris: Desc1ée, 1965)140f; H. F1ender. St. Luke Theo1ogian of Redemptive History (tr. from German by R.H. and I. Fu11er; London: SPCK, 1967) 33; P. Schubert, "The Structure and Significance of Luke 24, ” Neutestament1iche Studien for R. Bu1tmann (BZNW 21; Ber1in: Tope1mann, 1954)184f; R. Laurentin, Jésus au Temp1e. Mystère de Paques et Foi de Marie en Luc 2:48-50 (Paris: Gaba1da, 1966)96--98; G. B. Caird, Saint Luke (Harmondsworth: Penguin,1963) 140; A. Schlatter, Das Evange1ium des Lukas(Stuttgart: Ca1wer, 1931 ) 269.

⒂ G. Lohfink, Die Himme1fahrt Jesu: Untersuchungen zu den Hiaree1fahrts-und Erhohungstexten bei Lukas (Mün-chen: Kosel, 1971 ) 47f; Id., Pau1us vor Damaskus(Stuttgart: KBW, 1965) 22f; E. Krank1, Jesus der Knecht. Die hei1sgeschicht1iche Ste11ung Jesu in den Reden der Aposte1geschichte (Regensburg: Pustet, 1972)166, 209; Metzger（见注⒀）, 85; Nou1e (见注⒁), 208.

⒇ 宗三、15;五、31;参阅希二、10: archêgos tês sotêrias (救生的向导); W. Manson, The Epist1e to the Hebrews (London: Hodder, 1951 )用下面的比喻来说明：一个善于游泳的救生员带着绳索渡过急流，让他后面的人握着绳索可以安然渡过。

（26）路加的末世论大大引来学者们的注意: J. Dupont, "L' apres-mort dans I’oeuvre de Luc, ” Revue théo1ogique de Louvain 3 (1972) 3--21; Id., "Die individua11e Eschatologie im Lukasevange1ium und in der Aposte1geschichte,” Orientierung (Festschrift J. Schmid; Freiburg: Herder,1973) 37--47; C.X. Barrett, "Stephen and the Son of Man,” Apophoreta (Festschrift E. Haenchen: Ber1in:Tdpe1mann, 1964) 32-38; J. Ernst, Herr der Geschichte. Perspektiven der 1ukanischen Eschato1ogie (Stuttgart: KBW, 1978) 78-87: F.O. Francis, "Escbato1ogy and History in Luke-Acts,” Journa1 of the American Academy of Re1igion 37 (1969) 49-63; P. Borgen, Eschato1ogy and Redemptive History in Luke--Acts (Os1o University Dissertation, 1957); R. H. Smith ) "The Eschato1ogy of Acts and Contemporary Exegesis,” Concordia Theo1ogica1 Month1y 29 (1958) 641--663; Id., "History and Escbato1ogy in Luke-Acts," ibid., 881--901; E. E. E11is, Eschato1ogy in Luke (Phi1ade1phia: Fortress, 1972): Id. j "Present and Future Eschato1ogy in Luke,” New Testament Studies 12 (1965/6) 27--41; Id., "La fonctionde L’eschato1ogie dans 1'Evangi1e de Luc,” L’Evangi1e de Luc. Prob1èmes 1itteraires et théo1ogiques (Mémoria1 L. Cerfaux: Geinb1oux: Ducu1ot, 1973) 141 -- 155: J. D. Kaest1i, L'eschato1ogie dans 1'oeuvre de Luc.

Ses caractdr ist iques et sa p1ace dans 1e développementdu Christianisme primitif (Genève: Labor et Fides,1969); H. J. Cadbury, "Acts and Eschato1ogy, ” The Background of the New Testament and Its Eschato1ogy (In Honour of C. H. Dodd; Cambridge University Press , 1956) 300-321; Id., The Making of Luke-Acts (London: SPCK Reprint, 1958) 282-296; S. G. Wi1son, "Lukan Eschato1ogy," New Testament Studies 16 (1969/ 70) 330-347.

（30）O.G. Harris, Prayer in Luke-Acts. A Study in the Theo1ogy of Luke (Vanderbi11 University Dissertation,1966); L. Fe1dkdmper, Der betende Jesus a1s Heilsmittler nach Lukas (St. Augustin: Sty1er Mission, 1978); L. Mon1oubou, La priére selon saint Luc (Paris: Cerf,1976); W. Ott, Gebet und Hei1. Die Bedeutung der Gebetsparanese in der 1ukanischen Theo1ogie (Müncben:Kose1, 1965 ).

（32）G. Girardet, I 1 Vange1o de1la 1iberazione. Lettura politica di Luca (Roma: Claudiana, 1976); A. Paoli, La radice de1l’uomo. Neditazione su1 Vange1o di Luca (Brescia: Morce11iana, 1972); F .W. Danker, Jesus and the New Age according to St. Luke. A Commentary on the Third Gospe1 (St. Louis: C1ayton, 1972) xvi-xvii and passim; T. Reese, "The Po1itical Theo1ogy of Luke-Acts," Bib1lca1 Theology 22 (1972) 62--65; R.L. Cas-

（33） F．Schutz，Der leidende Christus．Die angefochtene Gemeinde und das Christuskerygma der lukanischen Schriften（Stuttgart：Kohlhammer，1969） 113ff．；E．Hammel． “ La donna e la promozione della giustizia nel ‘Magnlflcat’,” Rassegna di Teologia 18（1977）417—433．

（34）耶稣教训人爱仇时，他揭示要人模仿的标准，根据路加的记载是天主的仁慈（六36，oiktirmon），根据玛窦的记载是天主的成全（五48，teleios）。T．W. manson, The Sayings Of Jesus（London: SCM Reprint，1971）55，认为路加的说法较为可取，因为在旧约里，仁慈是天主的特征，很少用于人。在新约里，oiktirmon，eleêmon, polysplagchnos，splagchnizomai及由它们引申而来的字都是同义语，多数对天主而用：见格后一、 3；雅五、 11；路一 50，54，58，72，78；七、 13；十、 33；十五、 20（最后的两个例，虽然直接指的不是天主，但暗示的无疑就是祂）。根据犹太经师的教导（Sotah 14a），送衣赠物给受寒的穷人、慰问遭遇丧事的家属、探望病者、安葬亡者，都是法天的行为（imitatio Dei），梅护法律由此而始，至此而终。

（35） H .J. Degenhardt, Lukas: Evange1ist der Armen. Besitz und Besitzverzicht in den 1ukanischen Schriften. Eine traditions-und redaktionsgeschicht1iche Untersuchung (Stuttgar c: KBW, 1965); R. Koch, "Die Wertung des Besitzes im Lukasevange1ium, ” Biblica 38 (1957) 157-169; A. Stdger, "Armut und Ehe1osigkeit. Besitz und Ehe der Jünger nach dem Lukasevange1ium,” Geist und Leben 40 (1967) 43--59; J. Navone (见注（31）), 103- 117;Th. Hoyt, The Poor in Luke-Acts (Duke University Diissertation, 1974 / 5 ).

（36）路加在福音里两次提到耶稣讲论谦逊的话（十四、11；十八、14）。玛利亚赞美主的诗歌（The Magnificat）除了对天主的仁慈歌功颂德外，也对谦逊这一美德大加赞扬。谦逊是路加福音中段的主要话题之一，见 C．F．Evans，“The Central Section of St．Lukes Gospel,” Studies in the Gospel（Essaps in Memory of R．H．Lightfoot;oxford: Blackwell，1955）52．

(38) F．V．Filson，“The Journey Motif in Luke-Acts，” Apostolic History and the Gospel（Essays presented to F.F. Bruce on His 60th Birthday；Grand Rapids：Eerdmans，1970）68f．；E．Kasemann，Jesus Means Freedom（tr. from German by F．Clarke；London：SCM，1969）l0l－129，这一章的题目富有启发性：The Long Road. The Epistle to the Hebrews and Luke－Acts. 有关路加的著作与希伯来书的共同点可参阅C．P．M．Jones， “The Epistle to the Hebrews and the Lucan Writings,” Studies in the Gospel（见注⒀），113－143；R．D．Kaylor，The Ascension Motif in Luke－Acts，the Epitle to the Hebrews and the Fourth Gospel（Duke University Dissertation，1964）．

(41) K．H．Schelkle，An Introduction to the New Testament（tr．from German by G．Kirstein； Cork：Nercier，1969）150f；I．G．Kulfilllel，Introduction to the New Testament（tr．from German by A．J．Nattill Jr．； London：SCM,1966）243，认为这封信是保禄写的；反对此见者有Bultmann，Kasemann，Bornkamm, Schweizer，Schoeps等人。

及修行的训导不谋而合，可参阅 K．Rahner，On the Theology of Death（tr．from German by G．H．Henkey；New York：Herder，1961）；L．Boros，The Moment of Truth．Myscerium Mortis（tr．from German by G．Bainbridge； London：Burns＆Oates，1965）；R．Troisfontaines, I do not die not die（tr．from French by F．E．Albert；New York：Desc1ée，1963）．

(45) 我们不排除这里有厄里亚做预像的可能性。宗徒大事录所描绘的耶稣升天的情景与列王纪下二8后所描写的颇为相似；而ana1êmpsis这可用于梅瑟，又可用于厄里亚，参阅 P．Dabeck, “Siehe,es erschlenen Moses und Elias,” Biblica 23（1942）182；J．H．Davies, “The Purpose of the Central Section of St．Luke’s Gospel,” Texte und Untersuchungen 87（Berlin：Akademie，1964）165ff；M．Miyoshi，Der Anfang des Reiseberichts．Lk 9：51－10：24（Roma：PIB，1974）9．不过我认为这里以梅瑟做预像的可能性比较强，理由有二：1、在最接近的上下文中，梅瑟生平的故事较厄里亚的有更多可比拟的地方；2、稍加注意，我们可以发觉，路加在福音里喜欢用厄里亚做预像，在宗徒大事录里却喜欢用梅瑟做预像。

（46）四十（日或年）这个数字在圣经里每每有象征的性格。我们可以从正经或正经外找到事例来说明它的意义，见V．Larranaga，L’Ascension de Notre Seigneur dans le Nouveau Testament（Roma：PIB，1938）603f，611；J．M．Guillaume，Luc in terprète des anciennes traditions sur la Résurrection de Jésus（Paris：Lecoffre，1979）217－224； H．Nibley, “Evangelium Quadraginta Dierum,” Vigi1iae christianae 20（1966）1－24．这里我们可以用梅瑟留在西乃山上四十昼夜（出廿四、18；卅四、 28；申九 9，11，18，25；十、10）或厄里亚行四十昼夜到达曷勒布山（列上十九8）做参照。A．Wkenhauser, “ Die Belehrung der Apostel durch den purerstandenen nach Apostelgeschichte 1：3,” Vom Wort des Lebens （Festschrift M．meinert；münster：Aschendorff，1951）105－113说，根据圣经传统的提示，四十天是一般人为领受天主教导所需的时

间；犹如梅瑟以四十天的时间领受全部法律，宗徒们也以四十天的功夫领受整部末世的启示。这也是P．H．Menoud教授的意见： “Remarques sur les textes de l’Ascension dans Luc-Actes,” Neuteststamentliche studien für R．Bultmann（BZNW 21; Berlin：Topelmann，1954）148－156．笔者本人不否认上述的意义，但认为四十这个数字也可能指以色列子民四十年在旷野的生活（申二、 7；八4；厄下九、21），正如 R．E．Brown说，基督教会的开始与以色列民族的开始有很多相似的地方：The Virginal Conception and Bodily Resurection of Jesus（New York：Chapman，1973）104．由此可见预像是极富弹性而又可以多方面被引用的。