本文所要探讨的是有关「死」的伦理。「死」之所以成为一种须要研究的伦理问题，是因为人类知道自己会死，而且也知道如何结束自己或他人的生命。人可以预定自己的死，或者被动的等待死亡的来临。人可以不随意（偶然）而死，也可以随意而死。不仅如此，某些人可以决定另外一些人的死——只要前者有权判断或决定某些价值比后者的生命更重要。然而，人类的传统大多倾向于杀死他人的行为合理化，而较不易把自杀的行为合理化。在道德上，自杀总是比权威者的屠杀行为令人厌恶。在绝大多数的文化、社会或国家中，战争或死刑的法律总是轻而易举被人接受，而安乐死的合法化却一直难以成立。

    安乐死的问题之所以引起争论，其主要原因是由于现代医学的成就。医学的发达虽给人类减少病痛、延长寿命，却也在伦理方面带来了复杂的问题：所有能够藉医学解决的问题是否都可以放手去做？

    现代医学虽可使许多过去被视为绝症的病得到医治。然而，医学的成就却仍无法使人类免于一切的病痛。而且仍有不少疾病仅能得到部分的治疗。在这种情况下的病人虽然逃过了死亡，却往往不能避免残废的命运；甚至有人因此卧床终生，引起「求生不得，求死无门」的尴尬情况。

    而这种尴尬情况之所以产生，除了拜医学进步之赐以外，也是

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由于伦理学者和立法者对安乐死问题一直无法做出明确结论的结果。

    本文的写作目的不是要解决此一悬定未决的问题，而只是从基督教伦理的诸观点提出进一步讨论的方向。本文的方法是从教会的教训以及一些主要的伦理学者的理论中，归纳出安乐死伦理的正反意见，然后提出笔者自己的了解。这个了解并非「定见」；它只能用来抛砖引玉，盼能激起更多教会人士正视并进一步的讨论。

    现代医学最明显的贡献和成就可说是人类生命的延长。许多过去无法医治的疾病已可以医治，今天人类无法全面对付的疾病大概只剩心脏病、癌症和所谓的AIDS了。假若医学的进一步成就可以控制这三大疾病，那么致使人类死亡的因素至少有一半可以得到控制。那时候医学若能够再克服人类的衰老，则人类死亡的原因大概只剩下二个：意外和故意①。

    试想，设若人类真的能够克服衰老而把生命无限延长，那时人类对生死的道德观念将会有什么样的变化？有关生命的意义和品质问题会不会得到较多的关心？更由于资源和生存空间的有限，长寿的人类必会意识到死亡的必要，也可能会制定一种道德规范来对付意志死亡或选择死亡的问题。

    过去，肺炎一直被视为一种「老年人的朋友」。因为肺炎可以使病痛中的老人加速走向死亡之路，而减轻他的痛苦。事实上，老年人的朋友应该是「死」，肺炎只不过是死亡的媒介。今天的医学虽可以控制肺炎，却延长了老人死亡的过程以及忍受病痛的时间。因为医学不能分辨好的死和不好的死。医学的目的通常是在尽一切力量增进人类的健康、延长生命。所以，对医学界来说，死亡乃是一种必须克服的敌人。然而，死亡真是人类必须克服的敌人吗？对

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一个罹患绝症而长期受煎熬的病人，或者一个极其衰老「人瑞」，死亡可能不是他们的敌人，反而是他们的朋友。

    让我们以几个实例来说明医学的这种负面贡献：

   「一个癌症病人已经到了最得十分痛苦的阶段。他的身体逐渐对所有渠物产生免疫作用，即使增加止痛剂的服用，亦仅能稍微纡解痛苦而已。主治医师当然知道病人的死期        不远。但因病人还有一个不错的心藏功能，他的病和痛苦可龙会持续几个礼拜。医生知道只有一个方法可以结束病人的痛苦：切掉静脉注射，病人便可以在极短的时间内断气。然而，镒于道德的因素和法律的规定，他不敢这么做。」

  「另有一个糖尿病患者因长期服用胰岛素，而引发了一种极端痛苦的癌症。若继续服用胰岛素，该病人仍可以在痛苦中活上好几个月。但苦停止服用，他便可能立即陷入昏迷状态，并可以很怏而没有痛苦地死去。因不忍看到病人在痛苦中挣扎，他的冢人乃决定不让他继续用集。几天之后，病人便在安详中死去。」

    在这个例子中，糖尿病就是这个人的朋友。而这个例子也引发了一个相关的问题：一个罹患类似癌症而在生死边缘挣扎的病人，他若没有糖尿病之类的朋友来加进他病情的恶化，他是否必须依赖药物和医生的努力来延续「痛苦难忍」的生命（此处的痛苦可能包括病人本身和他家属们的痛苦）？

    「一九七一年秋，在美国 Johns  Hopkins大学医院有一妇女生下一个患有蒙古症的婴孩。该婴孩的口部有缺陷，必

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须立即施行手术才可存活。但婴孩的父母拒绝签署手术同意书。当地法院命令医院仍须全力救治那婴孩，并给他喂食（但不能经过口腔喂食）。十五天之后，那婴孩死了。在这十五天之内，医院的员工必须观护那婴孩，直到他在挣扎中死去。」

    这个事件在当时曾引起了许多道德上和法律上的争论：法律是否可以准许婴儿的父母把孩子带回家，让婴孩加速死亡（这是他们的选择）？法官是否应该解除这对夫妻的监护权，推翻他们的决定，而把婴孩交给医院，强制施行手术引段若婴孩的死对他本人是一种慈悲，那末是否可以让他服用吗啡之类的药物来加速死亡？这种让婴孩加速死亡的作法是否可称为「不道德的杀人行为」？

    以上这些实例都告诉我们一个事实：医学的进步虽可使一些过去无法救活的病得到医治，但是医学不只仍然无法医治所有的病痛，反而给人类带来了困扰的道德问题。我们可否任那些没有生存希望的病人死去？或者必须尽最大的努力来救他们的生命，即使他们必须活在痛苦中？医生可否采取「积极」的方法来加速死亡的过程，让病人减轻痛苦？

医学的另一个惊人的力量在于它可维系一个植物人的生命。一个脑部受到伤害而成为所谓「植物人」的病人，在医学发达的今天仍可藉医生的医术而存活相当长的时间。然而这种医学的力量给我们带来的困扰是：勉强维系一个植物人的生命，其意义或价值何在？通常脑部受到伤害的植物人都可无限期的生存下去。即使病人的呼吸功能和摄食的能力已经丧失，仍可藉人工呼吸或静脉注射的方法来维生。此种情况所衍生的伦理问题是：仅仅肉体的存活或植物似的生命是否仍可称为「神圣的」生命？没有活力、人格、尊严……等具有潜力的生命，是否值得继续维系？

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    某英国律师Mary Barrington 说：「有计划、有目的的死，比无目的的等待死的来临更可忍受。一个即将结束生命的病人若能计划他的死，来把他的器官捐赠给一个年轻人，他可能会感觉他把自己的死转变成一种创造性的行动，而不是被动地等待末日的来到。他也可能觉得自己的生命仍然在别人身上延续著。②

    无论安乐死是不是现代医学的产物，我们仍可以说，医学越来越发达，人类也越来越有必要制定一种道德或法律来规范意志死亡的问题。因为人类已经知道他们可以不必屈服于自然的力量或让自然爻配他们的生死；他们也意识到选择死亡的可能性和必要性。

    有关生死的问题（如堕胎、安乐死、自杀等）传统基督教伦理的主要原则是：无辜的人类生命具有绝对的不可侵犯性（absoluteinviolability）；直接杀害无辜的人是绝对不道德、不许可的行为。我们可以杀死无理的侵犯者（如在战争中的敌人，或在自卫的情况中），也可以把罪恶重大的刑犯处以死刑（这也是保护社会无辜生命的一种自卫行为）；但是对一个无辜者，我们绝对不可以在没有理由的情况下「直接」结束他的生命。换言之，侵犯者的生命可以取去，而无辜者的生命则永远是神圣、不可直接加以破坏的。

    传统的这个原则表面上看来像似很单纯，事实上却蕴藏了不少问题。这个原则不只很难应用到实际的情况中，而且也在基督教伦理学音中引起了许多争论。以下我们就要来探讨这些争论的内容。

    天主教的教训之所以值得我们特别注意，乃因传统上天主教对医学伦理一直采取根强烈的保守主义。我们可以说，天主教会对生死问题的态度有如门诺会和贵格会对战争和暴力问题所采的态度一样保守。

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一般说来，在「不可直接杀害无辜者的生命」这个原则中，天主教会以及天主教神学界所最强调的乃是其中的「直接」二个字。不只是教皇和大公会议，就是伦理学者的争论，也都以这二个字为根据，来说明或辩护他们对生命问题的意见和立场。例如，Pius XI曾说：「我们如何能够找出一个充分的理由来原谅直接杀害无辜者的行为？」③ Pius XII除了谴责「故意或直接杀害无辜者的生命」的作法，并且主张「母亲和胎儿的生命都不可以遭受直接的侵犯。」④ 如此，当一个孕妇遭遇难产之痛时，若医疗技术无法兼顾母亲和胎儿的生命，只能保全其中一人的生命时，则杀死胎儿以保全母亲的作法是不能允许的。即使在不牺生胎儿的情况下，二人的生命都会受到威胁，也不可以采取「直接」的行动来破坏母亲或婴儿无辜的生命。很显然地，在这个原则之下，不只堕胎和自杀行为是绝对错误，而且任何直接方式的安乐死也都是不道德了。只有当孕妇的生殖系统有严重的病（如子宫肿瘤）足以危害她本人和胎儿的生命时，才可以让她堕胎并施行子官切除手术。因为在这种情况下，堕胎不是「直接」的杀害行为，治病手术才是主要目的；堕胎只不过是附带的「间接」行为，所以是情有可原的。同样的道理，在谈到安乐死的问题时，PIUS XII也认为：采取行动来为绝症患者缓解痛苦，即使这种行动足以加速病人的死亡过程，在道德上也是可以的。因为在这个情况中所采取的行动的直接目的是在减  轻痛苦，死亡过程的加速只是附带引起的结果，并非直接的目的或动机。⑤具体言之，医生可以让病人服用吗啡或其他止痛药，不必考虑此举会使病人早死——只要他的用意是在解除病人的痛苦，而不是想让病人早死。

    天主教的这个原则主要是根据阿奎那的自然律伦理：善要追求，恶要避免。这个伦理的根本要求是要人维护生命和健康。然而，这只是阿奎那的大原则。当他把这个原则应用到实际的情况

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时，他不会采用绝对的义务论（deontologn），他仍容许解释和讨论。

    一九八O年六月二十六日教廷的教义部曾发表了一篇有关安乐死的宣言（Declaration on Euthanasia）。该篇宣言的立场就是根据阿奎那的这个原则。宣言的开始再次肯定了第二次梵蒂冈大会对人类生命的权利和价值以及尊严的强调，而谴责了所有侵害生命的行为：「如任何方式的谋杀、集体屠杀、堕胎、安乐死、有意的自杀等。」然后再对生命的价值做了诠释；因为「生命是万善之本，也是人类社会所有活动的必要根源和条件……所以生命不只是神圣而不可破坏的，而且也是上帝爱的赐与……」因此「（1）任何对无辜考生命的企图都是违反了上帝对那人的爱，侵犯了根本的人权，并犯了最严重的罪；（2）人人的生命都要配合上帝的计划……，励所以任何有意的自杀行为都跟谋杀罪一样，也是拒绝上帝的主权和爱的计划的表现。」这种对生命的严格态度在应用到安乐死的问题时所强调的重点仍是「禁止一切杀害无辜生命（包括胎儿、婴孩、成人、老人、患有绝症的病人，将死的人）的行为」；即使出于自愿的安乐死也不可以。不只因为安乐死的作法破坏了生命的神圣性，也是因为绝症病人所受的痛苦具有正面的意义和价值：「根据教会的教训，苦难（特别是将死的人所面临的苦难）在上帝救赎的计划中具有一种特殊的地位。事实上，它是在参与基督的受难以及她顺服上帝的旨意所忍受的救赎的牺牲……。」

    然而，这些都只是梵蒂冈对安乐死问题所采取的大原则。当这篇宣言谈到止痛剂的使用时，随即对这个原则做了因应「时代征兆」（signs of the times）的解释——不只不坚持苦难的必要性，而且容许止痛剂的使用：「以英雄气概来忍受苦难并不一定是明智的。相反地，基督徒对大多数病人的明智建议应该是止痛药物的使用，即使这些药物可能引起半失聪或半昏迷（不清醒）的附带

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结果。至于那些陷在昏迷状态而不醒人事的病人，我们可以假定他们希望服用这种止痛药，而依照医生的建议让他们服用。」这种说法的根据是：止痛剂的使用并不是故意要引起死亡。即使我们明知使用止痛剂可能加速死亡的来临，也可以「冒险」使用，因为「我们的用意只是想有效地缓解痛苦。」唯一必须顾虑的是：止痛剂若会引起病人失去知觉和意识，就得限制使用，因为意识是人的尊严，而且人「必须以完全清醒的意识去跟基督见面。」此外，这个宣言也提到：当医疗过程对病人已经失去作用，不论医疗继续与否，病人随时都可能断气时，就可以根据良心停止所有只能让病人苟延残喘的医疗行为，但正常的照顾仍应继续。

    简言之，梵蒂冈的教训在原则上反对所有形式的安乐死，因为安乐死的现代意义带有一种「慈悲的杀人」（Mercy Killing）行为，是一种对生命的「直接」破坏。但安乐死的最初意义所强调的不是对生命的直接破坏。Euthanasia一字的原意是指「快乐，没有痛苦的死」（an easy death without severe suffering），它所针对的是「死」，而不是「生」。这种针对减轻痛苦的死才是天主教所可以接受的安乐死。

    德国神学家Peter Knauer以伦理学的理论闻名于天主教的学术界。他是最早对「直接」和「间接」观念提出创新而激进之解释的天主教学者。他并不反对传统的原则，即无辜者的生命不可以「直接」杀害。但是他把「直接」的观念重新做了诠释：

  「一种邪恶的结果可以不算『直接』或『故意』引起的只要引起的动机具有一种『相称的理由』（Commensurate Reason）。」⑥

   换言之，只要我们找到「相称的理由」就可以「直接」结束某

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人的生命。这个被Knauer做了修改之后的「直接」之意义，已跟传统的原则有了不少的出入Knauer的意思是说：假若没有「相称的理由」，任何侵害无辜者生命的行为就是错的。而传统的原则却是说，这种「相称的理由」是无法找到的。所以Knauer虽然采用传统的说法，却放弃了传统的原则。他以比较清楚的说法说：

   「我认为道德的恶（moral evil）无非就是容许或引起一种不能以『相称的理由』来支持或合理化的『生理的恶』（Physical evil，意即『表面的邪恶』）。」⑦

   「我们到底是不是违住诫命（亦即，某一种行为到底算不算谋杀、欺骗、或盗窃）端赖于引起那个行为的全部原因是否『相称』。」⑧  

 因此，某人若砍断你的腿，他的行为本身只是一种「生理（表面）的恶」。但这种行为算不算「道德的恶」，就要看它有没有「相称的理由」。假若你的腿因癌症的侵袭而坏疽，那么为了免于你的生命受威胁而由一个外科医生切掉它，在道德上就不算是一种恶。所以，此处所谓「相称的理由」就是那个「坏疽」的存在，也就是你的生命的保全。任何医生以外的人砍掉你的腿，或一医生只为实习的缘故来砍掉你的腿（亦即任何非出于保全你的生命的目的而砍你的腿的行为）都不能具有「相称的理由」，所以是不道德的。

    我们若把Knauer 的理论应用到安乐死或堕胎的问题上，理应叫以得到如下的结论，除非有「相称的理由」，任何结束无辜者生命的行为（例如堕胎或让一个患有绝症而遭受极端痛苦，且一心想求死的病人加速死亡）都是错的，也是不道德的。相反地，上述的

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行为若具有「相称的理由」，就是对的，就不算不道德的。

    所以，从理论上来说，Knauer的理论应该可以容许安乐死、堕胎、或自杀的行为，只要我们可以找出「相称的理由」来支持这些行为；因为「相称的理由」是Knauer 的伦理之关键。

    然而，Knauer 却不同意这种结论。他又主张：某种行为所引起的一切「长程的结果」（lonaterm ef feets）也必须加以考虑。换言之，在未了解所有的长程结果之前，我们不可以随意找出相称的理由来支持某一行为的正当性。因此，Knauer的说法好像仅能止于理论，因当他谈到具体的实例时，他规避了困难的回答。

    尽管如此，Knauer 的理论在天主教学术界仍具有重要的地位。他打破了过去「绝对主义」的传统，而让天主教的道德原则更有转圈和讨论的空间。他以为生命的破坏不论是直接或间接的，都不是重要的问题。比较重要的是有没有「相称的理由」。在应用他的理论时，虽然未必人人都可得到同样的结论和答案（因为对「相称的理由」的看法和解释，可因人、因事、因情况而异），但是至少他把传统的原则带入学术界的讨论。这不可说不是一种突破和贡献。

    McCormick是所谓天主教革新派伦理学者（Catholic Revisionist）中极受敬重的大师。他在讨论生命的伦理问题时，也把重点放在「直接」和「间接」的分际。他以为心理上的直接或间接的观念在伦理学中虽然重要，但这种观念在决定一种行为的对或错时，并不完全具有决定性的地位。比这种观念重要的是行为的「适当理由」（Proportionate Reason）。⑨

    例如，通常我们所说的：在战争中直接杀害无辜平民的行为是一种恶（evil in se）。依传统的说法，这话的意思是说：此种直接杀害无辜者的行为「绝对」是一种道德的恶——不论其环境

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和结果如何。然而，McCormick却说：「这个原则要在实际上具有绝对性，必须要能先预知结果（foresen consequences）。」⑩也就是说，我们所不希望产生的结果，必须大大多于任何因直接杀害无辜者所引起的短程利益。换言之，某种行为所引起的害处和所能得到的好处之间，若不成比例（害处多于好处），则以长远的观点来看，这种行为会引起更多生命受威胁。此乃战争中的平民之所以绝对不可被侵犯（而且绝不可有例外）的原因。

    MeCormick给我们提供了一个根重要的观念。当他把他的原则应用到安乐死的问题上时，他的结论是说：安乐死是绝对错误的，就如在战争中杀害无辜的平民是绝对错误一样。因为从任何可预见的结果来看，安乐死所带来的长程害处不可能多于益处，二者不能相称，然而，尽管他的结论是这样，他的理论所蕴藏的意义却是另一回事。他主张：所有引起生理之恶（Phpsical evil，也是一种 non-moral evil）的行为（如杀人行为）不一定全是不道德的，只要这些行为具有真正「适当的原因」来加以合理化，就可算为合乎道德。这个理由必须要能兼顾短程的结果和可预见的长远影响。

    McCormick的说法显然跟Knauer的Commensurate reason的理论相似。所不同的是，McCormick比较强调行为的「结果」。虽然他也找不到足够的适当理由来把安乐死合理化，但是他的理论也有可能被解释成支持安乐死的想法。因为根据他的理论，当我们在判断有没有适当的理由来结束一个罹患绝症而痛苦中挣扎的病人的生命时，我们所面对的问题不是已经没有讨论的馀地，而是一个可以继续研究和讨论的问题。换言之，我们所必须讨论的问题只剩下他所谓的「适当的理由」。而对适当理由的看法可能因人和情况而异。我认为适当的理由，在别人看来可能是危险而不值得一提的。就如他自己所说：在某些矛盾的情况中，要判断一种适当的

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理由，不只是一种很严肃而重要的决定，也是一种极困难的决定。」⑾所以他把所撰写的书定名为「道德抉择的两可性」（Ambiguity In Moral Choice）。

    至此，我们所提出的天主教教会和学术界对安乐死问题所持的态度都是属于保守的一方面。他们顶多可以接受「消极」的安乐死，但是对「积极」的安乐死则都采保留的态度。曾在华盛顿天主教大学任教的Daniel C．Maguire是少数超出这种保守圈子的天主教伦理学者之一。

    多数的伦理学者都可以接受消极、被动或间接的安乐死。意思是说：让病人的病去决定病人的命运；不为他提供任何延长生命的非常方法，也不去医治他。也就是对病人采取「不作为」（Omission）的处理方法，顶多让病人服用止痛药，以减轻痛苦。但任何可能加速死亡的方法都不可使用。让病人自然死去。这也是一般医生对绝症患者所采行的方法。这种方法比较容易逃避道德的责任。

    Maguire认为这种逃避责任的作法是一种不道德的态度。他主张：与其让病人苟延残喘，不如采取方法来加速死亡的过程，让病人早日解脱。此乃所谓的「作为」（commission）的处理法。虽然在心理上、法律上或社会的影响上，omission和comm1sslon可能有所不同，但从道德上来说，Maguire则以为二者没有什么差别。二者的目的和动机都是要让病人安祥的死去。因为决定不维系病人的生命，以及决定结束病人的生命，这二种决定在道德上不都是故意的决定吗？⑿ Maguire也以一个实例来说明「作为」与「不作为」之不可区分的事实：几年前在德国曾经发生一个家庭悲剧。一对夫妇因事争吵，丈夫愤怒异常，在忍无可忍之下，当著妻子的面前上吊自杀。妻子目睹丈夫的死亡经过，既未协助，也未加阻

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止。虽然她只是在旁观看，并没有动手杀死丈夫，或参与丈夫上吊的过程，但是法庭仍然到她有罪；因为她可以阻止而未阻止。她的「不作为」行为也构成了犯罪的要素。也就是她的「不作为」实际上跟「作为」的结果一样。⒀

    再者，当你发现一个歹徒正在强暴一个妇女，却不上前制止，你的「不作为」在道德上可否算为清白、正当？当一个日本武士切腹自杀时，那位砍下他的头的人的行为（Commission）在道德上是否比静观武士自己死亡（Omission）更人道？同样的道理，当一个垂死的病人在痛苦中做最后挣扎时，医生给他注射了一剂致死的止痛针（这是Commission的作法）。他的作法是否比「不作为」（Omission），让病人自然死去，更道德、更合乎人道？

    在方法上，Maguire也舍传统的「直接——间接」原则，而采用McCormick的「适当理由」（Proportionate reason）的理论。因为前者只强调「意志」对行为的重要性，而忽略了情况的重要性，容易陷于绝对主义的危险中。然而，「适当的理由」如何制定？如何计算才知道它多于「生理（非道德）的恶」？

    此事可以战争为例来说明。大家都公认当年美国的独立战争（孙中山先生推翻满清的革命亦然）是有其必要，而且是合乎道德的。因为它给美国人的生活带来实质上的改善。这种改善足以补偿战争所引起的恶；至少跟战争中所牺牲的生命和财物「相当」。换言之，美国人民的自由和独立的权利（此乃所谓「适当的理由」）比那些在战争中牺牲的人的生命（此乃所谓「生理的恶」或「非道德的恶」）更重要。

    据说，数年前中国大陆发生唐山大地震之后，有不少人趁火打劫，大肆抢夺受灾者的财物。中共当局曾采取就地正法的措施来防止这类抢劫事件的继续发生。从伦理上来看，这种措施是否恰当，曾引起不少争论。赞成者主张受害者的权益以及社会的安定比那些

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趁火打劫的人的生命重要。反对者却以为，那些抢夺者的生命比他们所抢的物品更贵重。虽然我们有正当的理由来防止抢劫的继续发生，但我们找不到「适当的理由」来杀害抢劫的人，因为还有其他方法可以防止。就地正法并非唯一可行的方法。

    同样地，当我们决定让一个昏迷不醒的植物人提早结束生命，我们的理由可以是：病人的死只是一种生理或非道德的恶（Physical or non－moral evil），足以平衡这种恶的「适当理由」有许多。诸如：勉强维系这个植物人的生命，不只对他本人没有好处（只有痛苦），也使他的生命变得无意义，而且连累他的家人，在精神上和经济上构成难以承受的负担……。

    又有一个罹患绝症的病人，虽仍有清醒的意识，医生却找不出方法可以减轻他那难以忍受的痛苦。他若想采取积极的方法来结束自己的生命，他所能找到的「适当理由」是甚么？他必须考虑的是：如果他继续支撑下去，他的生命价值是否比早些死所带来的价值更高？早日结束生命是否比静待痛苦的死亡更有价值？他能否继续忍受肉体上和精神上的痛苦？当然他必须考虑的问题还有很多，而且可能因人而异。

    在上述的例子中都有—个相同的过程：价值的计算和比较。在一个冲突的情况中，假若不论你采取何种行动，都会失去某些善，而引起某些恶，这种计算和比较就成为必要的步骤。此种理论看来根像功利主义或情况伦理，但是 Maguire却不承认，也不辩解。他主张「相称的理由」的判定和计算完全依据个人和实际的情况来考量。即使决定已经做出，也仍有改变和修正的可能。而且同样的一种情况，由不同的人来判断，可能产生不同的结果和决定。所以在考量「相称的理由」时，应以谨慎、仔细和客观的态度，找寻所有可能影响决定的因素，包括道德原则、团体经验和意见、当事者的心境和感受…

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    Paul Ramsey是现代新教伦理学者中，极具影响力的人物。素以保守的立场而闻名。在谈到安乐死的问题时，Ramsey的原则是：全力照顾将死的人绝不可以我们所能付出的爱和能力受限制为理由，来加速病人死亡的过程。站在基督教伦理的立场，他主张不可以忽略照顾病人的责任，也不可以视其他活著的人的需要和能力为优先考虑的因素。⒁

然而，Ramsey承认：照顾病人仍须有二个必须考虑的条件。换言之，他准许二种例外：

   例外一「我们可以说：不可放弃照顾将死的病人，除病人已经完全病入膏肓，我们的照顾已无济于事（when they are irretrievably inaccessible to human care）。不可加速死亡的过程，除非在静脉内注人空气或是切断营养补给（以达成病人的死亡）对病人来说都是一样的。」⒂

    这个例外的成立端赖于病人的生理状况已经真正超出我们所能关心和照顾的范围。假若某病人一直处于昏睡状态，而无任何意识或感觉，只能靠针筒点滴维持生命；而且即使切掉这样的营养补给他也没有感觉。Rymsey以为，在这种状况下的病人，无论我们采取什么行动来让他死亡，对他来说都是无关痛痒的。这个例外并不是在逃避责任或爱心，只是在承认一个事实：我们的关心和爱心对这个无法照顾的病人，已经失去意义了。然而，Ramsey也主张，这种情况的判断只能属于医生的工作范围。伦理学家顶多只能根据医生的判断才可决定安乐死的道德。

    Ramsey的这种说法并不表示他就是赞成「积极」安乐死的。事责上，他所拟定的情况，不只一般人无法看出来，可能连医生也

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难以判断。McCormick对这个例外的批评是：「医生可以根据甚么来做这种判断？岂不是要靠猜测？实际上，医生对病人是否失去意识或是否超出我们关心的范围，跟我们所知道的可能不相上下。」⒃ 德国神学家Helmut Thielicke怀疑病人没有意识或感觉的说法。他以为在昏迷状态下的病人仍有一种「跟一般常人不同的意识或感觉。」⒄ 所以Ramsey的说法可说只有那些曾经经历昏迷而死，然后复活的病人，才有可能获得证实。

    Ramsey虽以保守的伦理学者闻名，他对安乐死所持的立场也未必很开放。但他的说法已经比大部分国家的法律先进多了。因为今天大部分国家（包括美国）的法律都还不容许以静脉注入空气的方法来结束病人的生命——不论病人已经多么没有存活的指望。

    例外二、对一个将死的人「不可采取积极（主动）的行为来遗弃他，或加速他的死亡，除非病人的死亡过程必须拖延一段相当长的时间；而且在这段时间内。病人极端的痛苦不可能籍医药来缓和。」⒅

Ramsey也特别提醒我们：这种情况不是伦理学者可以判断的。又由于现代医学的发达，大多数的病痛都可以减到最低程度，所以这个例外的成立可能很难。但是，假设有一个军人在执行勤务时，在丛林内受了重伤，既不能跟同伴同行，同伴们也无法抬著他走。他只得被遗弃在丛林内任由野兽或昆虫侵袭而死。在这种情况中，Ramsey就准许以积极方法结束那军人的生命，或留一只枪给他，并警告他：无论发生何种情况，总要记得把最后一颗子弹留给自己用。⒆         

如此，一个罹患绝症且正忍受著医药不能控制的痛苦煎熬的病人，也可以采取行动来加速自己的死亡。这个病人就有如第一个例

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外中所说的病人一样，已经超出我们的照顾和爱心所能及的范围。套用 Ramsey的话：「在这些情况中，虽然死亡是直接引起或加速达成的，但是从道德上来说，采取行动的人应该可以免于被谴责。」⒇ 这里，我们可以根清楚的看出Ramsey所在谈的安乐死是一种「直接的杀害行为」（direct killing），也就是一般所谓的「积极的安乐死」（active euthanasia or euthanasia by commission）。

    一个我们必须考虑的实际问题是：那些不愿住进医院，不愿在缺乏人情味的环境接受治疗的病人，或者那些没有经济能力住进医院，而宁愿在家里死亡的病人，是否可算为Ramsey所说的第二个例外？在这些病人死亡过程中，都可能发生一种极端而不能控制的肉体痛苦。既然Ramsey所关心的问题比较偏重于病人的感觉和权益，而较不在于疾病或医疗技术。在这种情况下，关心将死的病人是否须要尊重病人的权利，或考虑以积极的方法来提早病人的死亡？

    Ramsey所提出的这个例外可说打破了传统的绝对主义。他的说法让其他伦理学者更敢于面对和讨论积极安乐死的问题。

    听到 Joseph Fletcher，我们都会联想到场合伦理（Situation Ethics），也可以想像他对安乐死所持的态度必然十分激进。事实上，他对此问题并没有做过系统的研究，只不过发表了一些文章驳斥保守主义的立场。(21)

    Fletcher主张被动的安乐死（euthanasia by omission）和积极的安乐死（euthanasia by commission）二者之间并没有什么差别，因为对将死的病人「不做」任何行为，实际上就是等于决定对病人「做」某种处置。「不维系病人的生命之决定在道德上无异于故意决定结束他的生命。」（22）所以他接受积极的安乐死，让病

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人从不能医治的痛苦中得到慈悲的释放。他的主要论点是：让一个绝症患者慢慢地死，丑恶而缺乏人性地死，和帮助他（她）免于这些痛苦而死。从道德上来说，前者比后者难以站得住脚。（23）

    在他所写的Morals and Medicine（1960）一书中，Fletcher用了一章的篇幅介绍他的立场。他提出一般反对积极安乐死的十大论点，并一一加以反驳。

    1、反对者说：自愿的安乐死是一种自杀的行为，所以是错误和不道德的。Fletcher 回答：对基督徒来说，生命及生命的延长均非至善。无目的的延长生命不能算为美德。人可能为了一个很好的理由而冒险，甚至牺牲生命；也可以为了同样的理由而得到生命。

    2、反对者说：安乐死的行为若非出于自愿（就如昏睡不醒的病人不能表达自己的意志）那就是一种谋杀行为。Fletcher 回答：谋杀行为必须具有恶意的动机。假若不根据动机就判定某种行为属于谋杀，那么父母为了儿女的教育费而预做储蓄的行为，就跟守财奴或投机商人的囤积居奇行为不相上下了。

    3、反对者说：决定生命死活之权只操在上帝手中，任何人都没有权利为自己或他人决定生命的结束。Fletcher回答：如果这种说法正确，那么人类在医学方面的成就都僭越了上帝的主权；因为医学的发达使全人类的寿命延长，而干涉了上帝决定人类生死的权利。

    4、反对者说：圣经命令我们：「不可杀人。」Fletcher回答：圣经的命令是说：不可「谋杀」人。而且圣经还说：「怜悯人的人有福了。」

    5、反对者说：人因病受苦系上帝计划（旨意）的一部分。Fletcher 回答：那未，医生在受职之初所做的宣誓，就是跟上帝的旨意互相作对了。因医生的誓约中明言他的职责之一是要尽力解除病人的痛苦。

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6、反对者说：等一等，可能不久就有新药发明，绝症可能不久就有得医治的希望了。Fletcher 回答：一般末期的癌症患者都已经进入「病入膏肓」而没有治愈的希望。

    7、反对者说：采取安乐死的作法来结束病人的生命，此举将威胁或削弱人类的道德观念和素质。Fletcher 回答：要决定让一个病人结束生命，可能须要更多的道德勇气，而不是随便的决定。

    8、反对者说：病人可能会反悔自己的决定。Fletcher 回答：制定一个严密的法律，让病人有缓冲或等待的机会。

    9、反对者说：医生的工作是医治病人，不是杀死病人。Fletcher回答：使用止痛剂也会加速死亡的来临。医生的天职就是在减轻病人的痛苦。然而有些时候，死亡却是绝症患者的唯一解脱。

    10、反对者说：几乎所有的医生都反对使用积极的安乐死。Fletcher 回答：事实上大部分的医生都在暗中施行这种方式的安乐死。

    Fletcher 可说是一个成功的问题搅动者。他经常向传统的观念和原则提出挑战，引起学术界的争论。不管他的立场正确与否，他的论点确实让他的反对者以更谨慎的说法，甚至以新的说法来争论问题。这不可不谓他的贡献。

    从上面的讨论，我们可以约略看出，有关安乐死问题的争论主要是在于「积极的安乐死」（active euthanasia or euthanasia by commission）是否可以在道德上站得住脚。「消极或被动的安乐死」（passive euthanasia or euthanasia by omission）几乎已经没有道德上的争论，而能被大多数的教会（包括天主教和新教）和伦理学者接受，然而，自从一九六O年代以来，无论在教会界或学术界中都有一股潮流在向传统的原则挑战。无意义或无目

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的的延长没有品质的生命，越来越受到普遍的质疑。生命的意义、死亡的品质、人格的尊严、病人的权利等都渐被强调，也被用来当做支持积极安乐死的根据。

    在这一段中，我们拟逐一列出反对积极安乐死的一般论点，并提出赞成者的辩解。读者必会发现本段内容与前一段有不少重叠。然而经过本段较有系统的整理，读者或许可以比较清楚地看出争论的重点。

    1、超越上帝的主权（Playing God）：只有上帝才有权决定一个人的生死，人类没有这种权利。所以施行积极的安乐死来结束病人的生命，就是侵犯上帝的主权。这种反对理论所暗示的是：上帝的旨意表现于人类生物的本性和自然生命的过程。假若上帝要让人类可以在空中飞翔，她就会把人类造成像鸟类一样，可以展翅飞行。而当上帝意欲你死时，你的身体器官自然会凋谢，你自然会被疾病所侵袭。所以身体的病痛和崩溃乃是上帝旨意的媒介。人若采取主动的行为来加进死亡的来临，就等于从上帝手中夺取上帝的决定主权，这是一种骄傲自大的罪。

    然而，这种反对论调若是成立，则人类所有的科技和医学方面的成就都要被否定。假若安乐死的行为超越了上帝的主权，那末，医学的成就让人类减少病痛、延长寿命，是不是也侵犯了上帝的主权，违背了上帝要人受苦或早死的旨意？这种反对说法也跟基督教神学互相冲突：神学主张人类被造时具有上弦的形像；人可以跟上帝同工来管理世界，可以不被自然力量所控制和支配，反而可以参与上帝的全能来征服自然。医学的进步和成就正是上帝赐予人类独特力量的表现。所以安乐死的决定可以不必跟上帝的旨意冲突。

    2、违反十诫：梅瑟十诫的第五诫明言：「不可杀人。」但此处所说的「杀人」是指带有恶意的谋杀，不能跟安乐死行为相提并

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论——后者的动机是「善」的。况且圣经中对许多战争中的杀人行为也采取「容许」的态度。

    3、生命的神圣性：任何人对待生命的态度都应该是敬畏、尊崇、维护。任何妨害生命的成长、破坏生命、甚至以生命做实验对象的行为，都是对生命神圣性的亵渎。这种对生命的尊重，可说是安乐死一直被争论不休的最主要原因，也是世界各国的法律一直迟迟不能把安乐死合法化的理由。

    然而，所谓生命的「神圣性」所指的是什么？空有肉体、躯壳，而缺少意义、价值和尊严的生命，能否算为神圣？当一个人的生命正遭受绝症的侵袭，使他无法跟正常人一样过著有意义、价值和尊严的生活时，在这种情况之下，若拒绝让他有选择生和死的权利，是否等于侮辱他的人格，强迫他屈服于病痛的支配和控制之下，任由它来摆布？这样的作法是不是也是对他生命的一种亵渎？为什么只让病痛来支配病人？为什么病人没有权利为自己的生命说话？所谓生命的神圣性不也包括尊重生命的自主权吗?

    4、苦难不仅是生命不可免的，也是上帝的旨意、上帝给人的考验：所以忍受苦难不只是美德，也是信心的表现，也是参与基督的受难。此外，将死的病人也可以帮助别人对死亡有更正确、更实际的认识。关于这一点，Elizsbeth Kubler-Ross在她的On Death and Dying (24)一书中阐明得很详细。将死的人所说的话或所表达出来的感情，一般都具有一股特殊的力量，可以激励亲友。如我国谚语所说：「人之将死，其言也善。」一般文学作品也往往把特殊人物的临别（死）谈话（真正的遗言也好，伪造的也好）保存下来，当作宝贵的教训。这种临终赠言往往最为亲朋好友所尊重。假若一般将死的人都能善用这种机会，对社会多少总有助益。不只如此，绝症患者也可以跟医学界合作，将病情供作探讨病理之用。甚至可以把仍然健康的器官捐赠其他需要的人，造福他人。

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    总而言之，我们不可忽略将死的病人所忍受的痛苦，具有正面且积极的意义或价值。然而，我们也不可忽略另外一个事实：并非人人都有能力忍受长期苦难的煎熬，也不是人人都能把苦难当成具有积极价值的机会很多时候，病人的苦难会给他自己或别人带来难以忍受的负担；病人的死变成一种很可怕的敌人。此时，结束生命所带来的价值可能超过所有其他的价值。套用天主教伦理学者的术语：此时「相称的理由」已经超越了苦难的正面价值。

    苦难的意义和价值只能是外加的，而非本身固有的（extrinsic，not intrinsic）。基督徒之所以把耶稣在十字架上的苦难视为具有救赎的价值，并不是因为基督徒都热爱十字架的酷刑，也不是因为十字架本身的价值；而只是因为这个十字架发生在耶稣身上。因为耶稣——上帝的儿子——十字架乃产生了特殊的意义。所以，苦难本身实际上并没有什么意义。此乃人类一直不断尽一切力量想克服苦难的原因。基督徒也相信上帝要跟我们站在同一边，帮助我们克服一切的苦难。只有当苦难无法克服时，它才有可能通过受苦者的超越和创造性的心灵变成具有意义的东西。

    5、医生的天职是救人，所以不能轻言籍安乐死的方法来「杀人」：然而，这种医生的誓约可以重新解释。因为它具有文化和历史的限制。我们的道德原则不必只要求医生勉强维系病人的生命，而忽略医生也有帮助病人减轻痛苦的职责。

    6、医生经常有误诊误断的可能：我们也经常可以听见一些被医生宣判无望，却又病愈的病人—一这种神迹式的案例究属罕见。一般而言，医生对大部分绝症的诊断的准确性是相当高的。少数案例的异常情况并不能全盘否定所有绝症的诊断，也不能以之做为废止安乐死的依据。

    7、医学的不断进步，新渠的陆续发现，使得越来越多的绝症可以得到医治的可

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能；也使得反对安乐死的论调更显得振振有词——很可能明后天就有新药问市了，再忍耐一些时候吧！因为凡有生命的地方，就有盼望！生命的力量有时是令我们想像不到的，岂可轻言安乐死？

    以这种理由来反对安乐死，似乎犯了「抽象」（abetraction）的毛病。因为这种说法仅根据难见的医学奇迹来向病人提出含糊的希望，不能十足令人信服。即使有些绝症可能因新药的发明而得医治，但是太长的等待时间往往使病况恶化到无法医治的境况，徒增病人的痛苦。

    8、假若安乐死合法化了，很可能使病人对医生丧失信心：病人在心理上很可能感觉医生不是要医治他，反而想毒杀他。然而，这种问题可以籍严密的法律来防止。法律应该保护病人的权利。任何安乐死的决定都应以病人的意向为依归。

    9、死亡是人人害怕、人人都想规避的：即使安乐死合法化了，要求施行的病人可能不会多—一此种说法也不足以做为反对安乐死的依据，因为任何安乐死的施行都须根据病人本身的意愿和选择。而且此种说法的正确性也有待商榷。

    10、有些时候病人可卖百因为一时精神上或肉体上的痛苦，无法忍受而限作安祟死的决定：也有病人可能对自已末成熟的泱定而反侮—一这种情况也可以藉立法来防止，让病人有足够的缓冲或等待时间。

    11、现代医学的进步已可使大部分绝症病人在安详无痛苦中死去，积极的安祟死应该是不必要的：我们不可否认，也不可拒绝医学的这种成就。然而，当医学的能力对某些病例无法提供这么理想的帮助时，这个反对安乐死的根据就变得脆弱了。

    12、安乐死的合法化可能使病人和医生都丧失跟绝症奋斗的意

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志：太早放弃希望就失去了忍受或对付苦难（恶的一种）的美德。从教会的伦理教训上来看，基督徒确应有忍受苦难的美德。这表示安乐死的采用必须是很谨慎的决定。在可以忍受的情况下，绝不可轻言安乐死。

    13、爱的滥用：积极的安乐死之合法化不只将使病人的权益失去保障，而且在伦理上也很有可能使「爱心」成为一种掩护或藉口来掩饰仍活著的人的私心——仅为了仍然健在的家人的「方便」而加速摆脱病人的缠累。这种滥用确实是一种必须考虑的危险，我们将在下一点一并讨论。

    （14）骨牌作用理论（The Domino Theory）：就如开创了一个先例（X），就无法防止其后同样情况（Y、Z……）的再发生一样，合法的安乐死必然引起生命价值的被贬抑，甚至引起集体大屠杀的后果。

    持此理论的人引用第二次世界大战中，德国纳粹党所实行的优生法为例来说明。最初纳粹党的安乐死政策只是针对一些患有严重或不治之症的病人；并未用来对付犹太人。后来，适用对象渐渐扩大至所有社会上的残障者以及没有生产能力的人。最后竟用此法来对付犹太人；因为他们是日耳曼民族的污点，必须消灭。希特勒称上面那些人为「无用的蚕食者」。从这个历史事实，可以看出：当我们容许一个小小的例外发生后，就有可能产生不可收拾的后果。因此之故，任何以直接行动来结束绝症患者之生命的作法，都是危险而不道德的，都应绝对禁止。

    这个比喻是否恰当，有待商榷。按照这种推论法，我们在讨论战争的问题时，都应站在绝对和平主义的立场。因为所有的战争都是杀人行为的延伸。而且历史上所有军事行为的残酷事实，都可以做为绝对和平主义的根据。

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    换言之，X既不等于Y，也不等于Z。每一种伦理情况都是各不相同的实体，应有不同的道德判断或抉择。伦理不能只从一套原则去推论逻辑。比较实用的伦理抉择应从评估或判断一些不同的经验实体中获得，如此作出的抉择才有可能在道德上具有实在的意义，也才是恰当的（relevant）。有一句拉丁格言如此说：abususnon tollit usum（滥用不取消使用）。意思是说：某些原则被滥用的事实，并不表示那些原则可以使用。中国成语「因噎废食」也告诉我们同样的道理。我们可以说：假若一个原则是对的、好的，就应该加以利用；同时使用各种方法来防止该原则被滥用。若仅以找不出方法来防止滥用为根据，而主张那个好原则为不道德，则不只是因噎废食，也是不合逻辑。

    所以，骨牌作用理论顶多提醒我们安乐死可能产生的结果和影响而已，不能用来说明安乐死的不道德。好的伦理可以接受这个理论的警告，因为任何行为的结果也可以构成伦理的一部分。

     15、一般而言，「自愿」的安乐死比较容易为人接受，而「非自愿」的安乐死则不然：因为「非自愿」的安乐死令人联想到「谋杀」的行为。当一个没有表达意志能力的小孩或昏睡不醒的病人（即所谓的植物人），他的病情已严重到无法挽回的地步时，我们如何在无法确知病人的意愿之情况下，替他决定安乐死的施行？什么人愿意负起责任为他人做决定？什么人有权利可以替别人做决定？医生？家人？朋友、法官？一般的意见都以为最具有直接亲属关系的家人是理所当然的决定者。但是，其所衍生的问题却极复杂：家人的决定可能出于财产继承的不道德动机，也可能因为缺乏照顾的耐心。即使没有这些顾虑，大部分的家人也都可能为了做这种决定而在情感上终生愧疚不安。

    此处我们所关心的只限于伦理方面的间题，而不是法律上的问

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题，因为二者所关心的可能不太一样。而且只有在自愿的安乐死被视为道德的前提下，才可能论及为他人决定的情况。当这二个前提确定了，对这个问题的讨论就容易多了。兹以二个案例来说明。

    案例一、「在某医院的病房里躺菁一个患有脑水肿的四岁小男孩。因他的头部肿大，重得他不可能自己把头抬离枕头，而且永远不可能。他的四肢和躯体都骨瘦如某。而他的头部却经常疼痛，痛得他常用手拯打自己的头。又因为他不会说话，更增加了照顾的麻烦。所以，护士们乾脆把他的双手绑起来，以免他的头部受伤害。」类似这种情况的病人，在每一种文化和社会中都不算罕见。而对这种病人的照顾不可不算是社会的负担。

    案例二、「另一个比较悲哀的案例：病者名Corinne van de Put.当这个女婴的母亲怀她的第六周和第八周之间，因服用了某种安眠蒙，以致当她出生时（一九六二年五月二十二日）就没有手，双御也发育不全。又因她缺乏肩部组织（只有软骨），所以不可卖已为她安装义肢。据医生的诊断，她的存活希望只有十分之一，最多只能活上—、二年而已。出生第八天，她的母亲在喂奶时把毒药掺入牛奶毒杀了她。在接受审判时，Madame van de Put 向法官说：『我不要我的女儿，绝对不要她！…我不要没有手的孩子…』但是法官向她指出孩于的心智是正常的。她又答道：『心智健全反而更糟。因为当她长大后发现自己的可怜状况时，很可能不会原谅我，她一定怪我让她活下来！』」（25）

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    乍看之下，Madame van de Put的作法是残忍又不道德的。但是，实际上她却获得不少公开和暗地里的同情。从传统的道德原则来看，她的作法是绝对不许可的，因为她「直接」杀害了「无辜」的婴儿。但若从「相称的理由」来看，同情者却可以找出足够的理由来为她脱罪。

    另外还有许多常见的情况：许多在车祸或意外中的受害人，因脑部受伤，不醒人事，只能靠点滴注射、人工呼吸器和氧气筒维持生命。这类病人有可能长期昏迷不醒，给家人或医院带来难以承受的负担。在这种情况下，我们若能找到足够「相称的理由」来让病人安乐死，我们能否在病人无法表达自己意志的情形下，替他作决定？不论答案如何，我们的决定都应以正确的动机为根据。亦即决定的因素必须考虑到病人本身的权益，而非仅以家人或他人的方便和好处为主要的考虑因素。

    有关安乐死的问题，在伦理上最大的争论在于生命的问题：病人的死是否出于人为的杀害？任何直接杀害生命的行为都是伦理学者争论不下的问题。严格说来，安乐死的最初意义应该是「愉快的死」（easy death），是属于一种消极的安乐死，也是比较不受争论的安乐死。但是积极的安乐死则著重于主动结束生命的行为（即所谓mercy killing），所以仍是道德界和法律界争论的症结。

    综合安乐死的古代意义和现代意义，我们可以把安乐死的方式分类为下列四种：

    1、对绝症病人继续施予必要的治疗，并继续补给营养，继续全力照顾，让病人的生命无限期地维持下去。任何危及生命的药物都不可使用。让病人自然死去。病人必须自己忍受肉体的痛苦；他的家人也必须负起照顾的道义贡任。

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   2、继续供给食物或营养给病人，但终止一切医疗行为，顶多让病人服用止痛药来减除他的痛苦——不管该止痛药会不会影响病人的死亡过程。其他照顾行为依旧。让病人安详没有痛苦地离世。

   3、不仅终止医治，而且也停止一切的营养补给（当然也让病人服用止痛药），让病人尽快自然地死去。这种方式跟第（2）种方式的差异仅在于停止食物的补给。

    4、为了解除病人的痛苦以及他的痛苦所引发的其他问题，让病人服用致命的药剂，来缩短死亡的过程，并减少死亡过程中的痛苦。在此情况中，病人的死完全是人为的，而不是自然的。

    从伦理方面来看，在这四种方式中，只有第（1）种没有牵涉到危害生命的行为。但是这种方式不算安乐死，因为病人仍必须死于痛苦中。第（2）种方式虽然容许生命受到止痛剂的危害，但是这种危害只是间接、附带的结果，而不是直接的杀害。换言之，在这种情况中，使病人死亡的是他的病，而不是我们的作为。这仍可算为自然的死，而非人为的死。所以这种安乐死的方式是现代多数伦理学者可以接受的，也是比较没有争论的；连天主教官方也接受。第（3）种方式因为切断病人的饮食或营养补给，致使病人死亡的原因除了疾病以外，也因为我们没有让他摄食，以致失去抵抗力，这也可算是积极安乐死的一种。第（4）种方式则是很显明的积极安乐死，致使病人死亡的原因完全是那致命的药剂。因为这是一种故意和直接杀害生命的行为，所以尽管在伦理学界有接受这种方式的安乐死的趋势，但所遇到的阻力仍然相当大。这些阻力我们已在第肆段中大略提及。

    本文旨在介绍安乐死问题在伦理学界争论的大概情形，而不是提出笔者的立场。然而，笔者相信，基督教伦理学者所能接受的安乐死方式不会永远停留于第（2）种方式。第（3）、（4）种方式的安乐死必会随著时代的潮流渐被合理化或合法化。因为基督教伦理已不再被

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视为一套不能改变的规则。

    我们的原则应该是：绝对尊重生命，拒绝在缺少「相称的理由」的情况下，故意结束生命—一特别是在死亡尚未成熟，尚未具有意义以前。在死亡时机未成熟之前，我们应该找寻所有其他取代死亡的可能性。当我们找尽了一切可能，仍无法找到时，可能会发现：只有死亡最有意义。然而，我们仍必须以生命为最崇高、最可贵，非不得已绝不轻言放弃。换言之，在决定结束生命以前，所有其他的可能性都必须寻找；所有的努力都应该朝向生命的维系。在无法确认死亡是病人的「朋友」之前，都应将它视为「敌人」。

    只有在成熟的文化中，才有对「生命」的尊重，也才能有成熟的「死亡」观念。在这种文化中，「死亡」才有可能被接受为一种「生命的自然伴侣」。

     （本文作者现就读于美国印弟安那州圣母大学「University of Nore Dame」神学研究所）

 

① Cited by G1anvi11e Wi11iams, The Sanctity of Life and the Criminal Law  (New York: A1fred A. Knopf, 1970), p. 348

② Nary Barrington, "Apolgia for Suicide,” in A. B. Downing (ed. ),  Euthanasia and Right to Desth: The Case for Voluntary Euthanasia (London: Pe ter Owen,1969), p. 161.

③ Acta apostolicae sedis 22 (1930),  p. 563.

④ Ibid,  pp. 838-39, 857.

⑤ Pius XII, address to those attending the Congress of the Internationa1 Union of Catho1ic Women's Leagues, 11 September, 1947: Acta Apostolicae Seais 39 (1947), p.2483. address to Midwives,29 October, 1951: AAS 43 (1951), pp.835-854. Speech to the Members of the Internationa1 office for Documentation, 19 October, 1953: AAS45 (1953) , pp. 744-754. Address to those taking part in the ninth Congress of the Ita1ian Anaesthesio1ogica1 Society, 24 February, 1957: AAS 49 (1957),  p. 146.

⑥ Peter Knauer, "The Hermeneutic Function of the Princip1e of Doub1e  Effect," Natural Law Forum 12 (1967):137.

⑦ Ibid., p. 133.

⑧ Ibid, p. 150.

⑨ Richard McCormick, Ambiguity in Moral choice  (Milwau Kee Marquette University Theo1ogy Pub1ication, 1973) , p. 84.

⑩ Ibid., p. 86.

⑾ Ibid., p. 95.

⑿ Danie1 C. Maguire, Death By choice (New York: Scbocken Books 1973), p. 116. 此处Maguire 是借用Joseph F1etcher的话参阅 Joseph Fletcher "The Patient’ s Right to Die,” in A.B. Downing (ed. )  Euthanasia and the Right to Death: the Case for Vo1untary Eutbanasia p. 68.

⒀ 参考Maguire, Ibid., p. 115 & p. 129, n.1.

⒁ Pau1 Ramsey,  The Patient as Person (New Haven & London: Ya1e University Press, 1970) ，p. 160.

⒂Ibid,p,161.

⒃ Richard McCormick , Notes on Nora1 Theo1ogy 1965- 1980 (Lanham, MD: University Press of America, 1981), p. 438.

⒄ He1mut Thie1icke, "The Doctor as Judge of Who Sha11 Live and who Sha11 Die,” in Kenneth Vaux (ed. ) Who shall live? (Phi1ade1phia: Fortress Press, 1970), p. 1 6 3.

⒅ Pau1 Ramsey, The patient as person,  p.162.

⒆ Ibid, p.160, n.59, and p. 163. Cf. Pau1 Ramsey, “ The Case of the Curious Exception, ” in Gene H. Outka and Pau1 Ramsey, Norm and context in chistian Ethics

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(New York: Char1es Scribner’s Sons, 1968).

⒇ Paul Ramsey, The patient as person,  p.163.

(21) 例如Joseph F1etcher, “Ethics and Euthanasia, ” American Journa1 of Nursing 73,4 (Apri1 1973): 671. “The Patient’s Right to Die in A.B. Downing (ed. ). Euthanasia and the Right to Death: the case for voluntary Euthanasia (London: 0wen, 1969). “ Ethics and Hea1th Care: Computers and Distributive Justice,” Robert M. Veatch & Roy Brauson (eds. ), Ethics and Health policy (Cambridge; Mass.: Ba11inger, 1976),pp. 99-109, Joseph Fletcber, Morals and Medicine (Boston: Beacon Press l 1960).

(22) Joseph Fletcher , "The Patient’ s Right to Die,” in Downing Ibid , p. 68.

(23) Joseph Fletcher, "Ethics and Euthanasia, ” American Journal of Nursing 73,4 (Apri1 1973): 671.

(24) E1izabeth Kubler-Ross, On Death and Dying . New York: Macmi1lan, 1969.

(25) 参阅 Norman St. John-Stevas, The Right to life (NewYork: Holt, Rinebart & Winston, 1964) , pp. 3-24.

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