神学论集-申命记中的圣战-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

任何读过旧约圣经的人，都会发现它的内容不只充满了战争的记载，而且战争也是旧约的作者们所最关注的问题之一。色列民族的历史和命运可说完全操於那位为他们争战的耶和华手中。因此，旧约圣经常把耶和华描述为战神，而称呼她为：万军之耶和华、万军的统帅。也因此，在旧约中「谈及上帝为王，若不谈及上帝为战神，是不可能的。」①这种把耶和华跟战争相提并论的情形，让我们难免以「圣战」一词来形容旧约中的战争——尽管旧约圣经中并无所谓「圣战」的字眼。

所谓耶和华是战神，在圣经神学上究有何意义？此乃本文所欲探讨的主题。我们将把讨论重点置於申命记，因为申命记在以色列人的信仰上扮演奢极重要的地位，又因为它记载了许多有关圣战的规则。所以，要了解旧约圣经的圣战神学，就必须先研究申命记的这些规则。

本文的方法著重於释经和说明。其目的在探寻申命记中有关圣战神学的发展，进而了解它跟整个旧约的圣战神学之关系。笔者根据时下旧约学者的意见，把申命记的形成分为二个基本阶段：（l）申命纪法典（Deuteronomic Law）——此乃原本的申命记。其内容在基本上系一本律法书，写作年代在约西亚统治期间或稍前。它包括申4：45；6：4-9，20-24；7：l-3，6，l7-24；8：7-lla，l2-l4，l7-l8a；9：l-7a，l3-l4，26-29；l0：l0-ll；l2：l3-l5，l7-l9，29-3l；l3：l-l8；l4：2，3，2l以及 l4：22-l5：l6 。②申命记编者的资料（Deuteronmistic Editors’hterial）

——这些编纂者可能在以色列王国时代末期或被掳之後，加入了一些法典以外的资料，并完成整本申命记的编纂工作②。他们把编纂後的申命记置於所谓［申命记历史」的脉络中，并加入西乃/何烈山以及契约等方面的资料。

这八位学者都一致认为，圣战是古代以色列民族生活的一部分，并同意旧约圣经中自始至终都强调耶和华战争中的「神迹］特色。他们所不同意的看法，主要在於这种神迹信仰的根据，及其跟以色列民族真正历史的关系。Limd把这八位学者的看法区分为二类：第一类主张以色列人的圣战中的神迹因素，在本质上并非源自历史事实，而完全是後来神学思维的产物。第二类的学者对这种说法持怀疑的态度，但每人的论点互异。

（l）Friedrich Schwally，他是最早探讨耶和华跟以色列人的战争之间的关系的旧约学者④。他把以色列人对战争的记载跟当时其他民族作比较，而找出他们之间的异同。他发现所有古代的民族都宣称他们的神参与他们的战争中。除去以色列之外，几乎所有其他民族都相信他们之所以在战争中奋不顾身地争战，乃因他们的神在争战。只有以色列人认为有上帝的帮助就够了，他们不必参与战斗。

S Chwally认为以色列人这种独有的确信，属於後期犹太教的历史作品。由於其对编纂工作的兴趣，而夸大了信仰在战争中的重要性，贬抑了人在战争中的地位。他主张这是一种敬虔思想的表现——尽管以色列的战士披负刀剑，他们也不必使用；只靠呼喊或号角声就可以击垮敌人。

（2）Johannes Pedersen⑤跟Schwally一样，也指出以色列人在战争记载上与其他邻国的差异。而且他也把这个差异归诸後来神学上的解释。他认为在所有古代的文化中，武器装备并不是决定战争胜负的主要因素。更重要的是，使用武器者必须具有某种精神力量（psychic force）。若要武器发生效用，必须先将它圣化。而且无论敌我双方的军队，都必须受制於同样的精神力量：以色列人可以从他们的上帝得到精神力量，敌人也能够从他们的神得到同样的力量。

所不同的是：在以色列人的战争记载中，那些记录故事的人会加入一些解释，以致连呼喊和号角声都可以发挥作用，而使战争结果变成神迹。例如在耶利哥之役（约书亚六章）中，以色列人围城、绕城、制造噪音的诸动作，跟毁灭敌人并没有直接的关系，只是具有魔术般的作用。换言之，敌人的存在并不是故事的中心，它所要强调的是，以色列人伸出手来，接受上帝白白的赐予。

（3）Gerhard von Rad的TIM：wnw：unrtlruusirivael ⑥一书，可说是近代研究旧约圣战极重要的著作。Von Rad也主张圣经中的战争故事，跟实在的历史有著极大的出入，因为圣经的记载，一般都把所有的战争看成上帝惩罚人类的工具，并把其结果看成绝对的神迹。虽然对以色列人来说，信靠耶和华的拯救是不可或缺的，但是他们仍必须跟上帝合作来打仗。因为耶和华争战，他们必须更努力地争战。Von Rad以为战拿记载中，强调神迹的作

他更主张，这种强调神迹的作法，起源於所罗门王时代，因为那个时代的以色列，受到周遭各国智慧文学的影响，而在神学思想上产生了「启蒙」的影响。Von Rad为了证明这种在圣战中，强调绝对神迹的思想，是所罗门以後的产物，他选了四个战事记载来说明：耶利哥城之战（约书亚六章）、基甸与米甸人之战（士师记七章）、以色列人渡过红海的奇迹（出埃及十四章）、大卫击败歌利亚的战役（撒上十七章）。这些战役都强调耶和华的军事作为，而这种强调乃是所罗门以後的人，对过去发生的事件所做的再解释。

据Von Rad相研究的结果，第一位把绝对神迹的圣战理论应用到真正的历史舞台上的人，要算主前八世纪的先知以赛亚。他会力劝亚哈斯王和希西家王，在面对敌国的侵略时，仰赖耶和华的神迹而放弃一切人为的努力。这是一种典型的圣战思想。以赛亚主张犹大不可依赖埃及的军事援助，因为他深信所罗门以後对圣战的再解释，确实是实际的战争历史。

Von Rad以为一般先知们都把传统的圣战理论灵性化了。他们把自己的预言看成传统信仰的承续，而他们自己则是传统的合法执行者。所以，圣战的思想乃成为先知与以色列统治者之间冲突的主要原因。因为那些以色列王们都把圣战的传统世俗化，而且用它来做为扩张军备的藉口。

Von Rad认为以色列的圣战思想，是在土师记的时代所形成的一种制度；在约西亚王时代再被制度化，用以解释犹大国的武力之所以被摧毁的原因。但在约西亚王死後，这种作法也随著结束。在主前608年、598年、587年的悲剧以後，随著中命记学派对历史的重写，以及历代志的形成，一种新的灵性化运动也跟著产生。

理论都是一种所谓的「人神共战论」（Sgnergism）。意思是说：人神共同合作以抵抗敌人。虽然最初的圣战理论都强调耶和华的作为，而把胜利全部归功於他的神迹，但是这并不排除以色列人参与战斗行为的必要性。「只强调耶和华的神迹而贬抑人类的功劳」的这种思想，乃是後来的演变（特别表现於历代志中）。但是在以色列早期的历史中，并没有这种现象—一人在战争中的地位仍不低，耶和华既要为以色列人争战，以色列人也要为耶和华而战（如约书亚l0：l4；士师记7：20—22等）。

（l） Rudolf S mend⑧，他主张：强调耶和华在圣战中的神迹作为，必须有早期的历史事件为根据。这个历史事件乃是王国时代以前的支派联盟期间，以色列人跟耶和华之间所立的约（the event of covenant）。在古代以色列历史中，约的存在和圣战互相对立著。

Smend认为战争是以色列历史中极活跃的一个环节，然而在没有战争的和平时期，乃是他们与耶和华之间的「约」在运作的表现。他更进一步指出「拉结支派」（如以法莲、玛拿西、便雅悯… 等支派）都是属於耶和华战争的传统，而「利亚支派」（如犹大、利未、西缅…等支派）都属约的传统。战争传统始於出埃及事件，当时只右属拉结的支派参与。而约（或和平）的传统始於西乃山的立约事件，这个事件不久後就被所有十二支派所接受。摩西乃是第一个大土师和先知，也是一个极具领导才能的战争领导者，他跟西乃山事件完全无关。

乃之约以及出埃及事件（战争事件）之间的紧张关系而做的解释。这二个事件都是发生於以色列历史的最初期。最後，约的传统胜过了战争传统，因为战争已不再是以色列人的主要问题，例如，Sineod把约沙法王战胜摩押人和亚扪人的战事（历代志下20章）记载，解释为古代约的传统击败战争传统的结果。

（2）A．Glock⑨根据最原始的Mari文件，把以色列人的战争跟Mari人的战争做了比较。他发现二者在武器和军队组织方面有类似的地方（例如，在二者的军队中都有占卦者和先知的存在）。对兵籍登记和兵员补充方面的规定也很相似。最大的不同在於以色列人强调突袭，并且在大卫王时代以前没有攻城的纪录。

因为Mari人的存在比以色列人早六百馀年，而且他们已经开始使用马车和骑兵，所以 Glock以为当时以色列人之所以不使用相同的武器和装备，其理由不是因为政治上的考量，而完全是在於一种有意的选择—一为抵制阶级的社会制度和王朝制度。因为以色列人深信只有耶和华才是他们的王，而云彩是耶和华的马车主张Glock早期以色列人对战争的态度，是把战争看为耶和华国度的具体表现；而圣战中的规定都是在表示耶和华统治下的要求。

（3）Fritsz Stolz⑩的基本假设是：在以色列王国时代以前，并没有所谓的以色列「支派联盟」，所以也没有所谓圣战的单一传统。他把扫罗王时代以前的战争，视为各支派各自的战争。但是他却承认在扫罗时代，由於南北二国都接受耶和华为上帝，所以二国的各支派可能都曾在南方的旷野体验过耶和华的战争，而对耶和华的信仰渐渐普及於所有支派，最後在扫罗的时代获致统一。所以扫罗时代应可称为耶和华战争的颠毕时期。这种以耶和华战争为政治制度的现象，一直到大卫王的时代才告终止。被时以色列人已渐渐接受统一王国的新观念。王国时代以後，先知乃成为北国圣战传统的监护人。北国灭亡之後，这个传统乃跟南国的传统（较重视王朝

（3）Stolz的圣战观念⑩，在在把上帝的全能跟人类的无能互相对照。他从二方面探讨此问题，一方面他从申命记以及被据前後的一些诗篇中，找出这种圣战观念，而主张此观念系源自被掳前的耶路撒冷圣殿。但是他也从圣殿以外的地方找到了相同的观念；特别是何西阿和以赛亚的信息。以赛亚甚至明确地把这观念应用於实际的政治情况中。因为这种观念在南北二国都有，它的来源根可能是从各个支派在对抗顽强的迦南人时的共同经验中得来的。

另一方面，Stolz 也主张以色列人的圣战观念，并非源自他们跟迦南人之间的政治经验（因当时的迦南人具有强大的武力，非以色列人所能轻易克服），而是来自以色列王国之前的耶路撒冷崇拜。而这种耶路撒冷崇拜是大卫王所承袭的。以色列人在这个崇拜的新年庆典中，庆祝他们的神击败了敌人，而他们的王也参与其中Stolz引用古近东诗歌文学中将国王代替神而赢得胜利的例子，以证明以色列人的这种圣战观念，乃是古近东所有民族的共同观念。

（4）Manfred Weippert ⑾参考Von Rad研究以色列人的圣战观的方法，而分析其他古近东诸民族的圣战观。他所采用的资料多为主前十世纪前後的古近东文学，他发现在Von Rad所找出的十三框圣战特色中，除了二个以外，都可在其他民族中找到。这二个特色是：①用公羊角做的号角来传达动员令；②武器的圣化。

Weippert主张以色列人的圣战观跟其他民族的主要差异，在於他们对王权（Kingship）的看法。因为以色列王国的开始慢於其他民族，所以以色列王不像亚述王一样享有高的地位，他只是神的属下（Vassal）而已。耶和华跟人类完全不可比较，他是全体百姓、全体以色列人的上帝。她的战争完全是为了保护他的百姓，而不只是在维护少数的特权阶级。

根本上，Weipoert以为早期以色列的政治领导人物（如士师），跟其他古近东民族并没有大的差异。早期以色列的战争英雄的产生，都是为了抵御外来的威胁。这些英雄都是以色列王国时代以前的支派社会的文化表现，这种文化的表现，跟後来阿拉伯的伯特印人文化（bedouin culture）根相似。因此，We ippert主张以色列人的圣战观，并不是後来神学上再解释的产物，而是古近东诸民族的文化的共同现象。

Millard Lind在介绍了上述八位学者的说法之後，也提出他自己的研究结果。他也同意旧约中的战争故事大多强调耶和华的神迹，而贬抑人类的力量。但是他不同意第一类学者所说，这种强调是出於後来的神学解释。他主张以色列人这种圣战观，完全是来自他们对早期历史事件（即出埃及事件）的见证。 Lind以出埃及记十五章为很早的一首诗，该诗见证了最早的以色列人被耶和华拯救的历史事实。在这个历史事件中，以色列人丝毫没有参与战斗的过程。而这个历史事件对西乃山所设立的神政制度有著根本的影响。耶和华不只是以色列人唯一的战争英雄，也是以色列人唯一的王。在战争中依靠耶和华的援助，也因此深深植入以色列人的政治制度里面。

①出埃及事件是以色列人最古老的见证。在这个事件中，耶华拯救以色列人的方法是藉奢一位具先知身分的领导者，而不是奢战士的争战。而且，耶和华声援这位先知所采用的方法是以自的神迹，而非一般人的战国行为。这个事件从开始就给以色列人圣战观念提供了准绳。

②出埃及事件也是以色列人政治制度的基础。而他们的政治度具有相当浓厚的「先知」色彩，因为它排斥了一般王权的观念这种观念以为，神的能力可以表现於人类的暴力行为中）。以色人这种排斥外邦人的政治观念的结果，使他们在与邻国来往的过中，产生了极大的紧张关系。

总而言之，上述旧约学者的研究结果，都同意旧约中的圣战观念，强调耶和华在以色列人的战争中具有绝对主导的地位，人类在战争中所扮演的角色只不过是耶和华的工具而已。换言之，旧约圣战图行为归给耶和华，而不是以色列人的军队。然而，从以色列的历史来看，在他们的战争经验中，似乎没有一套固定的规则可循圣战的理想也末曾在他们的历史中实现过。从扫罗以後的以色列在从事战争时，似乎都没有圣战的传统概念。因此，我们可以说，整个旧约圣经的圣战神学，可能只是一种理想而己；也可能是旧约作者们基於过去以色列人的战争经验，所做出的神学解释。

申命记的圣战神学正是作者在对土地和耶和华崇拜的了解之下，根据某些传统和历史事件所做出来的再解释。此种再解释的结果，使得以色列人过去所流传下来的传统，得以结合成一套圣战的理论。从下面的经文分析中，我们可以清楚看出这个理论的内容。

在申命记法典的主文中，关於战争行为的规定计有五处：20： l——9；20：l0——20；2l：l0——l4；23：9——l4；24： 5。在法典内的摩西训词中，也有多处掺杂著圣战的教训，如7： l—5；7：l6—26；9：l- 6；l2：29—3l等⑿。至於申命记编者所加入的资料，除了25：l7—l9（有关跟亚玛力人战争的命令）以外，所有其他关於战争的记载，多偏重於教训，而较不像法律规定。兹分别讨论如下：

打仗以前，祭司要激励军队的土气，扫除疑虑和胆怯的心，因为「上主要跟你们一起出去」作战。接著，官长要宣布免除战役者的条件：刚盖好新屋者、刚栽种未收成者、刚订婚者、胆怯者。这样的宣布，事实上等於是让所有不愿参战的人回家。原因是：军队人数的多寡不是最重要的因素，信靠耶和华的带领才是主要的（参考士师记7：2—3基甸选择战士的过程）。耶和华是战争的主导者—一圣战神学的最重要原则。第二节中谈到祭司在圣睐的角色，这表示圣战跟崇拜的关系—一因为军队的任务是在服事耶和华，所以每个士兵都具有祭司的特质，在整个战争过程中都必须是圣洁的⒀。

的城。l0—l5节）时，要先让对方有投降的机会。若遭拒绝，就可以攻城，杀尽他们的男丁，拿走他们的牲畜、女人和孩子（当成战利品）。在攻打迦南地之内（以色列人所要定居之地）的地时（l6—l8节），则绝不可以让对方有投降的机会。为要避免迦南的宗教习俗影响以色列人，所有迦南地的百姓、牲畜或战利品都必须摧。 l7节里的herein一字是圣战规定中经常使用的一个很特别的字。它的意思是说：在这类战争中，敌人的一切（包括人和物都必须视为神圣的禁忌，都必须彻底摧毁，以当作祭物献给上帝（参考约书亚记6：l7—l9，2l）。

这里所说的女战俘应该是迦南地以外的女人（见20：l4）。以色列人可娶她们为妻，也可以离弃她们，但不可以视她们为奴隶，应该让她们自由离去。为什麽这些女战俘在嫁给以色列人时，必须「剃头发、剪指甲、换衣服」，作者未加说明。很可能是一这在归化为以色列人之前的洁净礼，被申命记作者所采用。

若有军人晚间梦遗而不洁净，他就必须谨守一天的洁净礼，他必须离开军营一天，而且必须在回营前洗澡。大小便必须埋在营外因为耶和华跟他们同住在军营中，所以军营应像圣殿一样，保持礼仪上的洁净。这表示，在作者的眼中，以色列人的战争跟参与考禾军营在礼仪上的洁净，有绝对的关系。其原因是：上帝也住在营中而他是圣洁的。

①7：l—5（外邦人的一切必须全数消灭）——这是对待迦南地的外邦人的规定（参照20：l6—l8）。以色列人绝对不可与迦南地的居民有所来往或接触，而必须把他们的一切都消灭净尽，特别是他们的宗教。 Herein一字再度出现在这里，这是为防止以色列人的子女被偶像崇拜所诱惑。因此，圣战的动机之一，是在维护耶和华崇拜的完整。

②7：l6—26（迦南各民族必须全数消灭）—一这里又列出一些圣战的基本原则：不必害怕敌人的大军，因为耶和华与你们同在，要亲自为你们作战。耶和华要把可怕的疾病和灾害加在敌人身上。但是要小心的是：千万不可取走任何属於herein之内的战利品。

然而，这里也出现了一个合理化的解释：迦南人不可能立即全数被消灭，因为「恐怕这样做，会使野兽增多，以致危害了你们叫」（22节）在士师记2：20—23也提到这个问题，那里的原因跟以色列人的信仰忠诚度有关：上帝故意让迦南人留在那里，用以考验以色列人民的信心。显然，申命记作考了解到，迦南人的存在已经是一个巩固又强大的力量，以色列人不可能完全征服或消灭他们。

③9：l—6（不是因为你的功德），—一在征服迦南地的战争中，上帝把强於以色列人的迦南人赶出去。这不是因为以色列人比迦南人更正直、更良善，而只是因为迦南人的邪恶以及上帝要履行她对以色列人祖先的诺言，以色列人只不过是上帝惩罚外邦人的代理人而已，这是圣战观念中很重要的理论。以色列人从事圣战的根据在这里得到合理化—一圣战的理由是因上帝应许把土地赐给以色列人；而这个应许的实现完全是在於上帝的公义；而上帝的公义

则跟以色列人宗教上的洁净有关。以色列人占领迦南地的一个大前题是，他要在那地保持对耶和华的忠心。意思是说，以色列人不能匮迦南人共同住在那地，因为迦南人的巴力崇拜，可能诱使以色列人不忠於耶和华，甚至离弃耶和华。因此，保持占领地的洁净，乃成为圣战的重要依据。

④l2：29—3l（对信仰不忠的警告）—一在以色列人领土地以後，他们必须严守上帝的命令：不可随从当地人的宗教习俗因为其结局是悲惨的。上帝消灭列国的目的，是要让以色列人能多专心敬拜她。这里再一次显示圣战跟耶和华崇拜的密切关系。

西宏王不准以色列人的请求，成为以色列人攻占他的理由。这个战役自始至终都是上帝在指挥：「上帝使他（西宏王）顽固倔强好让我们击败他。」「上帝把他们全部交给我们。我们杀死了他，他的儿子，和所有的战士。」此处以色列人又遵守了herein的命令，然而他们却事先提出和平相处的建议（26—29节）。

这个战役跟西宏王之战类似，也是上帝把噩王交给以色列人，他和他的百姓都全数被毁。所不同的是，这个战役之前，以色列人没有提出和平的建议。值得注意的是，以色列人对待以东人、摩押人和亚扪人的态度，跟他们对待西宏和噩的态度有著天壤之别，对待前者不能有敌意（2：3—l9），对待後者却得赶尽杀绝。这显然有其历史和神学上的背景和理由。

亚玛力人要全数消灭，因为他们在以色列人出埃及的旅途上，任意攻击他们，而且他们是「从後面袭击，把落在後面的人都杀了」。这是不人道的野蛮行为。所以亚玛力人这种对待以色列人的作为，必须受上帝的制裁，尽管他们不是迦南地之内的人（参照20：l0－l8）。

从以色列人的传统中，我们可以看到，以色列人跟亚玛利人之间的冲突，首次出现於出埃及记l7：8—l6，但是那里并未提及亚玛力人的不人道和野蛮行为。在大卫王时代，亚玛力人的攻击，曾使犹大南边受到相当的损失（撒母耳记上三十章）。从此以後，二者之间的冲突就未会出现於以色列的历史中。申命记编者显然使用了一种古老的传统，把亚玛力人描述成一个野蛮民族，意在提醒以色列人消灭应许地上所有的敌人。

然而当我们仔细研读以色列人的早期历史时，我们会发现他们对付亚玛力人时，所使用的herein标准不一。例如，在撒上十五章中，撒母耳要求扫罗消灭所有的亚玛力人以及他们的一切，而在撒上 27：8—9和撒上三十章中，大卫在战胜亚玛力人之後，不只没有把亚玛力人赶尽杀绝，而且也容许属下抢夺他们的财物和战利品。在大卫跟亚玛利人的战役中，herein的命令像似未曾被遵守过。很可能申命记编者探用了比较严格的传统，来让以色列人对付亚玛力人。

摩西死前，分别向百姓、约书亚和祭司们做了最後的劝勉（3l：l—l3）。对百姓和约书亚的劝勉，在内容上和用字上根相似。这是申命记编者的圣战语言，以色列人的领袖仍然是耶和华，约书亚只是耶和华的助手（典型的圣战理论）。在征服迦南地时，耶和华要消灭那里的各民族，如同她击败西宏和噩一样。有这样的应许和耶和华的领导，约书亚当然不必惊惶：「上主要在你前面亲自

一般说来，申命记编者接受申命记法典的战争神学⒂。他们之间的差异在於前考的未来威胁，成为後者解释以色列人过去历史的根据。 Martin Noth更指出：在申命记的编纂过程中，存在著一种律法主义的倾向。他说：经由中南记编者的编辑，契约被了解成「上帝和人民的关系间，、种永恒不变的律法。」⒄Von Rad哪二者之间的关系说成「从恩典退化成律法。」③Noth和Von Rad都看出：在申命记法典中，对顺服的要求，已经被转化成耶和华赏赐土地的神学。

当我们仔细比较二者之间的战争神学时，我们也可发现上述的发展。在申命记法典中，对人道的关心比较多。例如，免役的规定。对待女战俘的规定、保护果树的规定等。而在申命记编者的资料中，我们就看不到这样的规定。又虽然前者也提到herem的要求，作者却也了解实际的情况，而认识全面实施herein的要求，是不可能也不切实际的（7：l6—26）。相反地，申命记编者则一贯要求严格执行herem的命令，甚至亚玛力人也得全部灭绝。这种律法主义的心态，乃是他（们）以锱洁净为根据，来解释圣战理论的理由。据他（们）的了解，主前 722年和 587年的亡国事件，乃是耶和华对以色列人不能完全遵守herem规定所做的惩罚。因此，我们可以说，申命记编者在编纂申命记的过程中，刻意把herem的观念提升成一种教条的原则—一这是上帝的命令缨由摩西的口颁布出来的！

几乎所有有关圣战的经文，都强调以色列人在战力方面的薄弱。他们跟敌人之间的战争，完全是耶和华自己的事。以色列人既不必自己争战，也不必协助耶和华，只要有信心，耶和华自有办法战胜敌人。所以，在申命记法典中，以色列人的政治实力和军事力量，完全不能跟列强相比，他们的存在所唯一凭靠的乃是耶和华。

耶和华既是他们的凭靠，所以她必是全能的。而耶和华的全能不是表现於他对以色列军队的援助，而是在於她行神迹奇事来摧毁敌人。以色列人的每一场战争，都是耶和华自己的战争。他是主要的战士。就像他在出埃及事件中所行的神迹一样，它也要在每一场战争中行同样的神迹：「你们要记住上主—一你们的上帝怎样对付埃及王和他的人民。你们亲眼见过那些可怕的灾害、神迹、奇事。要记住，上主——你们的上帝以大能大力解救了你们；他要照样毁灭你们所惧怕的那些民族。」（7：l8—l9）

这种依靠耶和华行使神迹的信心，使得申命记法典的作者制定出免役的条文（20：5—8；24：5）。这些条文保障了个人的自由，其结果是参与圣战的军队都是「自愿」而来的，任何不愿作战的人都可以不必参与。这样的作法之所以行得通，乃是因为作者确信耶和华拥有战争中绝对优势的力量，而且，耶和华不必靠以色列人来争战，她自己就是战士，以色列人的战争就是她自己的战争。出埃及事件一定会在每场战争中重演。

中南记法典非常强调以色列人被上帝拣选的独特性。耶和华之所以赢得战争的胜利，并不是由於以色列人的正直，而只是耶和华特别拣选他们，并应许赐土地给他们。以色列人原是「顽固的子民」（9：6），上帝拣选他们的原因有二个：第一，由於迦南人的邪恶；第二，由於上帝先前对他们的祖先做了承诺。

这种契约关系是以色列人所独有的。这并不是因为以色列民族有什麽特别，而是耶和华跟以色列人特别亲近（4：7），而且以色列人的律法比其他国家的律法公正（4：8）。由於申命记编者把申命记的内容编成一种契约的形式（或架构），以色列人的这二种特质表现出契约中的二个要件：耶和华对以色列人的保护（在战争中），以及以色列人对耶和华所应尽的责任（遵守律法）。对申命记编者来说，耶和华跟他们的列祖所立的契约，乃是他们占领迦南地的动机和理由。耶和华对他们列祖的爱和拣选，乃是他领他们出埃及、赶走迦南住民，并赐土地给他们後裔的根本原因。这个跟他们列祖所立的契约，也是耶和华所以能够一再原谅以色列人的背叛，而且允许他们立足於迦南地的关键。

申命记编者极其强调对耶和华的顺服。以色列人若要赢得战争，取得土地，必须有完全的顺服。背板的结果总是吃败仗的惩罚但是，耶和华的命令并不是完全针对骏争行为；主要是要求以色列人遵守契约和法律的规定，并对她有绝对的信心。换言之，对圣战的规定完全以对律法的要求为根据，律法的重要性显然高於一切。

申命记编者的资料中的一个很大的特色，乃是对以色列的背叛和耶和华的惩罚，做了很多篇幅的讨论。这个讨论成了他（们）编辑的重心。这是因为他（们）的目的是要解释以色列人从占领迦南，到被掳亡国这段期间的历史。为了要表明以色列人亡国的原因，是出於他们背叛耶和华的结果，申命记编者扩展了间谍窥探迦南地的故事（l：l9—46），并强调早自旷野漂流的时代，他们就再三地背叛。上帝命令他们占领迦南地的先决条件，在於他们遵守命令。当他们不遵守命令，不按上帝的命令去打仗时，就每战必败，因为上帝不与他们同在。同样的情形不断发生於以色列的历史中，直到他们亡国被掳。这是耶和华的圣战中，消极的一面。耶和华不只籍著圣战救援以色列人，她也发动圣战来攻击他们，惩罚他们的背叛行为。这种消极的圣战神学对先知们的影．特别大（很可能申命记的这种圣战观，是来自先知们的影响）。而且这种圣战和学也平衡了以色列人民族主义的意识形态，也矫正了「上帝总是站在我”们这边」的那种天真而单纯的信仰。所以，当我们谈到旧约中上帝的审判时，这种消极的圣战神学是不能不谈的。

这种以保护宗教信仰为理由来发动圣战的理论，在整本申命记都可以看出来。申命记编者更是据此主张herem的严格要求。因为耶和华崇拜跟以色列的独特关系，以色列人所占领的迦南地，必须足以让这种崇拜保持纯净，免於迦南人巴力崇拜的威胁。这个动机

之所以那么重要，乃是因为以色列人在信仰上的柔弱，他们极易受巴力崇拜的诱惑而难弃耶和华的崇拜。所以，在申仑记作者的眼中，地南人必须被赶出迦南地，而且必须完全消减，不是因为以色列人的功德或正直，而是在於保持耶和华跟以色列人的独特关系。9： l—6中所说的迦南人的「邪恶」，乃是指巴力崇拜，它的存在总是对耶和华崇拜构成相当的威胁，所以绝不可以让它立足於以色列人所要占领并居住的士地上。假若以色列人的信仰坚强得足以抗拒巴力崇拜，或许倩形可以改规。但是，就是因为他们那么容易受诱惑而在信仰上变节，所以迦南人的信仰变成了一种用对的邪恶。就是因为以色列人在信仰上那麽脆弱，所以他们所居住的土地，必须听herem的行使，来加以消毒和净化。如此，申命记中的herem，乃是一种在神学上经过合理化的观念。它被用来当成上帝为维护以一色列人的宗教纯净的工具。这是在研究旧约的圣骊神学时，不可不了解的一个概念。

由於耶和华和以色列在宗教上有一种密不可分的亲密关系，所以他要把迦南地赐给他们做为永远的立足地。换言之，以色列人的耶和华崇拜不只是一种宗教信仰，而且也是一各获取土地的原动力。这在申命记中是很明显的一个主题：耶和华赐给以色列人的主要礼一物，唯土地而已⒅。以色列人占领迦南地的主要依据，完全是因耶和华酬那地赐给他们。这是耶和华给他们「祖先」的应许；这个应许一再地出现在五经之中。而且，上帝所要用给他们的发物除了土地以外。还包括那块土上所有的一切；包括「那地方的城市（不是你建造的），屋里堆满的好东西（不是你积存的）；那卖的水井（不是你挖掘的）；葡萄园、橄榄园（也不是你培植的。」（6：l0—l！）这都是耶和华特别恩待以色列人的表现。

土地，必须以他们的顺服为条件。耶和华的恩典和以色列人的回应，在占领土地的主题中，具有同等的重要性。因此，在申命记编者的心中，士地神学包括土地的赐予和土地的维护。这也是他（们）的圣战观的理论根据。根据这个理论，在以色列人未完全占领耶和华所赐的土地以前，耶和华就要继续帮助他们藉著圣战夺取土地。虽然时间可能会很长，但是终有一天，「上主要照他的应许，扩展你的土地。」（l2：20）在顺服和土地的维护上，以色列人必须做的一件最重要的工作，是保持那块土地免於污染。因此，在占领土地过程的圣战中，绝对不可以夺取任何迦南人的财物或战利品，所有迦南地的原住民也必须赶尽杀绝或驱逐出境。圣战的目的只是在占领土地，而上帝的子民所居住的土地，必须是完全洁净的。

一言以蔽之，申命记的土地神学，强调以色列人占领迦南地的根据。完全在於耶和华主观的谕令。其唯一的理由，在於耶和华对以色列人的钟爱，以及对他们列祖所做的承诺。这样的神学显然是一种教条式的主张。这是一般古近东文化的信仰之一：每一个国家的神，都有权力支配所有民族的命运；每一个神，都会把土地赐给自己的百姓，所以耶和华的子民也不例外。在申命记作者的「解囿下，以色列人占领迦南，也是耶和华的旨意⒆。

申命记中有关圣战和herem的规定，都是来自以色列人耶和华崇拜的必然推论。其动机是在保持耶和华崇拜的严格独特性和排他性。申南记对初期以色列民族的战争，以及征服迦南地的传统，所做的描述并非全部基於历史的事实。虽然其内容仍具有某种历史价值，但是其作者以宗教上的动机为根据所做的「再解释」仍可从字里行间明显地看出。我们几乎看不到这种圣战观念存在於扫罗以後的列王中，即使那位执行申命记律法最力的约西亚王，也对申命记的

圣战神学未具全盘的概念。他虽然废除了异教崇拜的庙宇和祭司，但是却未对那些外邦人或变节的以色列人施以herem的规定（列王纪下 23：l9—20）。他跟埃及王尼哥之间的战事（列下 23：28—30），虽有可能受到申命记中的圣战理论的激励，但是实际上，他并没有遵守圣战规定的表现。他阻挡埃及军队的作法，显然是想维持那个世界中两强的军事均衡状态。

走笔至此，读者应该可以发现笔者比较倾向於接受Millard Lind所说的第一类学者的理论。亦即：申命记的圣战神学系根据某些传统和历史事件所做出来的「信仰」解释。这个信仰的内容是耶和华崇拜的独特性和排他性以及耶和华颁赐土地的承诺。这种教条式的了解，使得申命记的圣战神学强调攻击性的战争，而忽略了防御性的战争⒇。

简言之，申命记的圣战理论可归纳为二点：（l）以色列人有权藉信仰（耶和华崇拜）之名，占领迦南地，驱逐迦南地的原住民；（2）所有的迦南人，包括男女老幼，都必须「奉上帝的名」予以赶尽杀绝，以保护以色列人的信仰权益。

从信仰的角度来看，圣战神学所要传达的信息可以是：上帝的全能、拣选和恩典以及上帝对信仰的严格要求、上帝是历史和人类的主宰。然而，若从世俗或历史的观点来看，申命记的圣战神学就变成一种跟政治息息相关的意识形态（ideology）。同时我们也可以发现，宗教在古代以色列人的政治和社会生活中所扮演的角色——民族和国家的利益可以藉著上帝的旨意予以合理化。任何跟以色列人有敌对关系的国家和民族，都妨碍他们取得上帝的应许地，也妨碍他们敬拜耶和华，所以都是耶和华上帝所要毁灭的对象。这种教条式的信仰观念和主张，使得申命记中的圣战神学，变成极端危险的政治意识形态。

他上征的旨意强加到非基督教文明的地区，甚至除灭所有跟基督教献对的人，来建立一个人人相信上帝的「基督教」世界」，其悲剧结果将不难想像。所以，若要让这种圣战神学对今天的基督徒仍具有时代意义，就应该强调耶和华针对以色列人的圣战，亦即圣战神学中上帝对以色列人背叛之罪所做的徵罚。也应认先知们对传统的圣战观念所做的修正展现出来，以他们比较成熟的看法（如以赛亚2：l-4；l98-25；……等），来平衡传统狭隘的圣战论。更庆该强调新约中「受苦的上帝」（Crucified God）的神学。有如Peter Craigie所说：「新约圣经对暴力和战争的看法，可以逐渐传讲出去，但必须以『被打败的意义』和『和平的异象』二种观点为出发点来传讲。」（2l）

过（见列王纪下第三章）。米沙王以极右限的军队，攻打以色列亚扪北部的地区，并屠杀了二个城市的以色列人。这个战役是摩押人的神Chemosh的旨意。文中有一段话提到米沙王行使herein的经过：「我（米沙）把所右的男人和男孩，妇女和女孩，以及他们所有的仆人，一共七千人全部杀了，因为我把他们〔当作祭物］献给我的神Astar-Chemosh…。Chemosh从我面前把他〔以色列王〕赶走……」而先前摩押人之所以被以色列人控制，乃是因为「Chemosh对他的士地发怒。」这个石版的发现说明了古代以色列人的圣战观并不是他们绍右的，而是古近东的诸民族共同的观念。