救恩史中犹太人及非犹太人间扑朔迷离的关系①

    旧约的作者惯常把人类分成两大类：一面有以色列，他们是上帝的子民，是上帝启示、恩许、盟约及特宠的领受人：另一面有非犹太人的各种各族（希伯来语称之为 goyim，希腊语称之为 ethne）。判别的标准初时以宗教为基础：以色列原是由一些不同的氏族及部落奉雅威为共主、结拜联盟而形成的民族②，这民族的主干可能是亚伯拉罕的后裔。亚伯拉罕本人出生于 外教的地方；其后的先祖，尤其是约瑟及摩西跟他们外教的环境都有过密切和友善的关系。在圣经历史的过程中，以色列对外教人有两种态度：一是狭窄的国家、民族主义③，一是相当令人费解的开放政策④。有时一种态度较另一种为显明，这有赖个人人格的影响及以色列人民生活的处境而定⑤：历代志（编年纪）、艾斯德、友弟德、以斯拉记（厄斯德拉上）及尼赫米（厄斯德拉下）的作者，跟露德（卢德）传、约拿（约纳）、多俾亚、第二以赛亚（依撒意亚）及智慧文学的作音，在气质及判断上完全不同。无论那种态度，一经偏重，立刻会有不良的效果：过分狭窄的国家、民族观念，会把以色列孤立起来(6)；无限制的开放，会引来泥水混杂的洪流（7）。

明知自己特殊的身分和使命，以色列采取一系列的法规管制著宗教、伦理、社会、政治等方面的生活，作为护卫自身的法宝（8）。以色列入驻的那块土地原来已住有好些敌对的民族，其后数世纪，她又遭到几个强国的威胁，难怪她把这些危害她生存的外邦人看成上帝的敌人（9）。实际上，这些外邦人膜拜偶像、生活放荡，两者兼行并进，给以色列赖以自立的一神教的信仰（10）不断的带来威胁（11）。圣经明白地告示，以色列因追随外族的神而得罪上帝，受到上帝严

171

厉的处罚。对自己国家的作为负有责任感的先知们，一开始就对那些勾引上帝子民背义失信以至丧家败国的外邦人，采取了强硬的态度，他们的话今天在旧约的先知书里仍历历可闻：以赛亚十三23；卅27~卅一 9；四十一 1~四十二 4；四十七 1—15；耶利米四十六～五十一；以西杰（厄则克耳）二十五~卅二；席福尼亚二4一15；那鸿一 2、三 19等。

    与此平行不悖的是一连串向外邦人宣告救恩的预言；在排外及自大的爱国情绪之外，以色列亦自觉负有历史的责任，她感到跟其他民族有命运相连、休戚与共的关系：救恩不是上帝子民独享的特权；外邦人皈依真主，会重建人类因拜偶像而破坏的统一；以色列的使命是做引导万民归主的暂时性工具；如果她有负所托，她会像外邦人一样受处罚（12）。一首表达古老传统信仰的经文（13）把以色列的使命及里路蓝缕的身世刻划得淋漓尽致：

        「我的祖先原是个飘泊的阿兰人，下到埃及，同少数的家人寄居在那里，竟成了一强大有力、人口众多的民族。埃及虐待我们，压迫我们，勒令我们做苦工。我们向上主我们祖先的上帝呼号，上主俯听了我们的哀声，垂视了我们的苦痛、劳役和所受的压迫。上主以强力的手、伸展的臂、巨大的思吓、神迹奇事，领我们出了埃及，来到这地方，将这流奶流蜜的土地赐给了我们。上主，请看！我现今带来了你赐给我的田地里所出产的初熟之物。」遂将这初熟之物放在上主你的上帝面前，俯伏朝拜上主你的上帝。然后你与肋未人和住在你中间的外方人（ger）（14）欢乐享受上主你的上帝赐与你和你家庭的一切福份。（申命记廿六 5—11）

这简短的谢恩礼仪提到了好些重要的话题，这里我们只想注意以色列原来出身于 外邦（教）人这一事实。在另外两次公开的宣言中：耶书亚（若苏厄）书廿四2后；尼赫米书九7后，以色列的出身亦被提及（15）。

172

犹太人逾越节的Haggadah 直言不讳地说：「开始时，我们的先祖是拜个像的，但如今上主却把我们召来服侍他…」这一句言简意赅的话可以比拟圣保罗对皈依基督的信徒说的较长的一句：「你们应该记得，你们从前生来本是外邦人，……记得那时你们没有弥赛亚（默西亚），与以色列社团隔绝，对恩许的盟约是局外人……但是现今在基督耶稣内，你们从前远离上帝的人，藉著基督的血，成为亲近的了。」（16）

    在公开拜祭、指天立誓、彼此结盟的隆重仪式中，以色列民族重申自己原来是外教人的身分确实令人惊讶。细察之下，它可能有下面的意义：（一）在积极方面，它承认以色列的被召，完全出于 上帝自由的决定，上帝是大自然、历史、及人类的共主。正如上帝从前不动声息地挑选了以色列，他如今也可以随时随地挑选任何人和任何民族做他救世的工具。为达到他的目的，上帝有很多可行的路，他从来不须要走某一条特定的路。（二）在消极方面，它可以预防因种族、文化、宗教而强化的国族主义所造成的危险，国族主义会引起自大和自负，因而会破坏上帝救世的大计。事实上，在以色列的国史中，我们的确见到这种危险的存在。

    以色列的精英份子对上帝有谦虚、负责及开放的心态，对其他邦国有休戚与共的意识，他们除身体力行外，也谆谆的教导人，我们节录数段为例：

        上主作的上帝由地面上所有的民族中拣选了你，作自己特属的人民。上主喜爱你们，拣选你们，并不是因为你们比其馀的民族人数众多；其实你们在所有的民族中是最小的一个；而是由于 上主对你们的爱，并为履行他向你们祖先所起的誓，上主才以大能的手解救你们，将你们由为奴之家，由埃及王法老的手中救出来。（申命记七6—8）

173

        当上主你的上帝将他们由你面前驱逐以复，你心中不要想：「上主领我来占领这地方，是因了我的羲德。」其实是因这些民族的罪恶，上主才将他们由你面前赶走。…由此可知，你的上帝把这肥美的土地作产业，并不是因了你的义德，因为你原是一个执拗的民族。（申命记九 4，6）

    第一个著书立说的先知亚摩斯有下面一段这麽动人的话：

        以色列子民！对我而言，你们岂不是像雇士人一样么？——上主的断语——我岂不是由埃及领出了以色列，由加非托尔领出了培肋合特人，由克尔领出了阿兰人么？（九7）

    如果先知们力竭声嘶地责斥外邦人的暴力、残酷、奢侈、骄傲和淫欲，同样他们也不遗馀力的谴责自家人的罪行（亚摩斯三1一六14；何西亚二2—13；四1~十四9；米该亚一2~三12；以赛亚一 1~五24；廿八1~22；耶利米二 8~三 4；十二 7—13；廿一 1~10；以西杰七 1~27；九 1~11；席福尼亚一 2~18等）。以色列及犹太不比她们的邻国好（亚摩斯一 2~二16），前者与后者一起行淫拜邪神（以西杰十六15后）。如果外教人应受天谴，上帝的子民更应如此，因为他们是上帝所特选的（17）。为上帝所特选，不应误解为上帝对以民的偏私或无须交代责任的儿戏；其实，为上帝所特选，会更容易遭受上帝的惩罚（18）。

既然上帝不是一个部落或一个地区的神，而是泛爱众生的宇宙之主，虽然在救世的过程中，他挑选了以色列作为他盟约的子民，但这并不排除其他的人也可以随时被选作他救恩的工具。事实上，雅威能起用埃及、亚述（以赛亚七18后；十5后；五2后；八7；九11后）、巴比伦王尼布甲尼撒（耶利米廿五 9；二十七 6；四十三10；另外，四5后；五15后；六22后；哈巴谷一6后）来惩治它的子民。其后，他又传召波斯军队来报复巴比伦的穷兵黩武、

174

不知自律（以赛亚十三 2后 ；耶利米廿五12后；五十~五十一）。时机一到，他又委托居鲁士王来解放以色列（以赛亚四十四28一四十五13）（19）。亚述有「我（上主）发怒时使用的棍棒」之称，尼布甲尼撒享有「上主仆人」的美名，而居鲁士竟然被尊称为「上主的牧人及弥赛亚」——这两个尊号从前是对以色列君王用的，后来是专对末日要来的那一位大人物用的。

    既然以色列的主雅威挑选了异教人来实施他的计划，他也可以借用异教人的地方及东西来显灵。事实上，一些在以色列早期历史上及与圣祖们的生活息息相关的地方，如舍剑（Shechem）、希伯仑（Hebron）、贝特列（Bethel）、基尔格尔（Gi lgal）、马罕纳盐（Mahanaim）、培尼尔（Peniel）、奥法拉（Ophrah）米切巴（Miznd）等都是以色列以前原住民的圣地（20）。撒冷（Salern）是迦南人礼拜的中心，它的祭司默基瑟德也是当地的君王。这位祭司及君王以他所敬的神的名，祝福了亚巴拉罕（创世纪十四18后）。默基瑟德后来被犹太及基督教会分别解释为弥赛亚及耶稣基督的预像（圣咏一百十4；希伯来书七1—7）（21）摩西见到异像显灵的西奈（曷勒布）山（22）很可能是米德扬人的朝圣地，而米德扬人的祭司成了摩西的岳父（出埃及记三1后；四18；十八 1；户籍记十29；民长记四11）。我们也不要忘记，许多近东民族共有的一些宗教现象，如圣泉（23）、神木（24）、神柱（Massebah）（25）、在高丘筑坛礼拜（Worship at high places）（26），最初都被圣祖们及以色列人毫无问题的接受过来，依样而行（27），只是后来因避免受敬拜自然繁殖的宗教的污染及同化，先知们及申命记的改革者才起来猛力抨击这些宗教的作为。但另一方面，广泛被人接受而源远流长的民俗，如割包皮（28）、安息日（29）、逾越节（30）、五旬节（31）等，木来是无宗教气味的，后来被纳入宗教之内，因而获得了新的内涵。

此外，古代世界另一些普遍的宗教现象，如抽签间卜（乌陵和

175

土明，Urim and Thummim）（32）、托梦显灵（33），因为它们的性质模糊，又容易被人滥用，所以越来越遭冷落（34），但仍不致全受排斥。约拿先知的暗中抗命，是由抽签（一7）揭发出来的。其后在一宗更重要的事件上—一即推举一位替补犹太空缺的人选时—一上帝的旨意是靠抽签而得知的（使徒行传一26）。奇梦异像不但不会根绝，在末世反而更形昌盛（约尔二 28—32）；路加把这段预言引用到使徒行传二 17、21实在说来，第三福音及使徒行传的作者，对异常的现象十分注意。天使显灵及世外之音，在路加福音的开头就已出现（35），类似的现象也出现在最后一章有关复活的记载里。在七十门徒宣道回来时，耶稣见撒旦如闪电般从天上堕下（十18，路加特有的资料）。在耶稣变容的叙述里，惟路加有下面值得注意的评语：三位门徒昏昏欲睡（九32）。在使徒行传里，奇梦异像则更频繁。司提芬临刑时见到天开了，而耶稣立在上帝父的右边（使徒行传七55后）。保罗在大马士革路上见到异像，因而改变了他的一生，使徒行传把这件事传诵了三遍（九3后；二十二6后；廿六13后）。在廿二17，保罗说他在圣殿里见到显灵 。阿拿尼亚、彼得及柯乃柳（科尔乃略）每人轮流见到异像，得知要做的事（九10后；十~十一）。另外，彼得见一天使唤醒他，带领他走出监狱（十二6后）。在特罗亚，某夜，保罗见一异像，使他决定到欧洲宣教（十六9后）。最后，当保罗受迫害越来越厉害时，主耶稣曾三次在夜间显现给他，亲自给他鼓励（十八19后；廿三11；廿七23后（36））。

以色列不但抄袭、模仿比她较早的传统和制度，借用早已有名的圣地，而且更显著的还是晓得去用前人的文学和智识的遗产。最好的例子莫如圣咏，圣咏的风格和语气是以埃及、美索不达米亚和腓尼基的宗庙诗歌为样本的（37）。另一个实例是申命记盟约的格式（38）。

176

当旧约的历史越向前推进时，这种抄袭、模仿、借用的风气就越来越明显。约伯传、约拿传和多俾亚传，是根据古代民间故事及传说，为了教育下一代而重新编写的。友弟德传——看来是一部小说——虽然多次提及上帝，但处处流露出一种只讲实利、法治的思想和国家主义的宗教情绪，假如我们把以色列的主的名字除去，这本书大可以成为世界任何地区爱国分子的游击日记。如果友弟德传抱憾终身地被打入形迹可疑的「次经」（apocryphal or deuterocanonical literature）里，它的「正经」（canonical）的伙伴——艾斯德传，以宗教的标准来看，情形则更差：这本书的希伯来原文既无上帝的名，又没有任何宗教的表示，致使后来的编者为了维护它在「正经」上的一席位，不得不加插些虔敬的语句及警世的箴言。论到雅歌又有什么话可说呢？它原来是一本抒情诗集，以男女间缠绵之爱为主题（39），充满强烈的意像、性感的遐想，「没有伦理的教训，没有先知的指导。对上帝不提，对神学不管」，经师们经过多番辩论，好不容易才勉强把这本书列入正经里（40）。亚奇巴（Akibah）经师提倡以寓言的方法（allngory）去理解它（41）；教会的释经者则以基督对教会的爱或对世人灵魂的爱去解释它（42）。

最后，若我们来审察一下旧约里占相当大篇幅的智慧文学时（43），我们又发现有不少资料是来自古代中东一带的，就如箴言廿二17、廿四22跟「亚门时奥匹的训诫」（Instructions of Amennem-opet）很相近（44）虽然大体来说，智慧文学里不乏宗教气氛，然而它所注重的毕竟是理性、伦常、人生经验、敦友睦邻等，不像摩西五书及先知书自知有上帝的启示。这不该使我们大惊小怪。在救恩史上，上帝铺设了好几条大道，条条通罗马，没有一条可以独霸天下。比基督教会较早的智慧文学是理智与宗教交配的上承产物，是文化及信仰奇异的融和（45）。一方面，它保存了犹太一神教及先知训谕的精神；另一方面，它收集了以理性及人文为尚的外教世

177

界所有的珍宝。不久以后，基督教会就要对这个外教世界宣讲福音；将来有一天，大部分的基督信徒也从这个外教世界挺身而出。在某种意义下，智慧文学为启示中的启示——降凡的道，上帝永恒的智慧——做了铺路的工作（46）。

    智慧文学又可比拟新约的「牧函」。通常说来，这两类的作品只有二等的地位，人家不大注意它们。智慧文学归属旧约著作中的第三类——通称Ketubim or Hagiographa,屈居旧约的末座，远不如Torah（摩西五书）或先知书之为人重视。至于 新约中的「牧函」也有类似的情形。「牧函」所关心的是日常生活的琐事及公民道德,没有高深玄秘学的光环，也没有神学深思熟虑的敏锐；大概也就是为了这个原故，「牧函」的作者是谁，每每就成了问题。但对我们来说，有一件事是不容置疑的，而这也是最重要的，那就是在古犹太教的末期，一如基督教会的初创期，有越来越向外开放的倾向，有人不断努力把宗教融会于 世俗生活中「牧函」的作者而言，上帝会在外教人中遭反对或受侮辱，只因为某些基督信徒不守一般常人应守的规矩（47）。此外，「牧函」中列举的恶行或品德，跟当时盛行的斯多噶派（Stoicism）所标示的有颇多相似的地方。从玄秘、神奇、高深过渡到平淡、清晰、易明一一试问，这样著重点的迁移，应视为是圣的层面被贬低，抑或是圣的层面在世俗  中重新被发现呢？为准确答覆这个问题，我们须要回想一下巴勒斯坦在公元前后数世纪的情形：那时是混乱之秋，人心动荡，宗教热诚沸腾到如疯似狂的地步，世界末日的幻想到处流行；党别教派勾心斗角，制造纷争；好大喜功的人四出活动，名利双收。如果我们把这幅图画放在眼前，我们不得不承认，那些头脑正常的人士以脚  踏实地的态度，来处理宗教事务的「智慧」。

回顾救恩史，我们要触及另一个十分重要的问题：神的名称和对他的认定（48）。

178

    自从摩西在西奈（曷勒布）山上领得了启示以后，以色列的大神有了一个正式的名称（49），以四个子音字母写成（Tetrngrammaton：YHWH，读成Yahweh（雅威），至于 它原来的读音及意义尚无人能确实知道（50）。

    在圣祖们的时代，上帝有另外一些名称，我们试把其中最有代表性的几个来研讨一下（51）：

    （甲）El Elyon．

在迦南人中，El及Elnon原是两个不同的神（52）；稍后，两者合并为一神而称为「众神之主」。这种合称已见于 公元前十四、十五世纪的Tell el-Amarna的信札，及公元前八世纪亚拉美语的Sefire 碑文中。根据创世记十四 18~22，El Elyon是撒冷城邦崇拜的至上神；默基瑟德是他的祭司。默基瑟德用El Elyoll的名义祝福亚伯拉罕：「愿El Elyon，天地的创造者祝福亚伯拉罕」（53）。亚伯拉罕接受El Elyon的名，他指著雅威，El Elyon，天地的创造者，向所多玛王立誓—一所多玛王跟默基瑟德显然都信奉El Elyon——：「我指著雅威，El Elyon，天地的创造者举手立誓。」注意默基瑟德及亚伯拉罕两人用词相同，后者只不过多用了个「雅威」的名。但事实上，亚伯拉罕当时不可能用这个名，因为他那时还未知有这个名。「雅威」的名是后来「雅威典J」的编者（公元前十世纪）加上的(54)，目的在说明：对外教的迦南人，El Elyon是高于 众神之神，但对以色列来说，他是西奈山上显圣而凌驾历史及大自然的唯一真神。认El Elyon为雅威，在旧约中屡见不鲜（申命记卅二 8后；圣咏九 2后；十八14 ；二十一8；八十三19）

    创世记十四19，22均以 「天地的创造者」的名衔来形容El Elyon 及雅感。这个观念是敬拜一神的亚伯拉罕及迦南的撒冷王所共有的。这是一个很好的发现，给日后信一神教的人（不论犹太人

179

或基督信徒）及信多神的外教徒，树起了对话的楷模。约拿先知用「造海洋和陆地的天上大神」（一9），向惊徨失措的水手说明「雅威」是谁。在吕斯特拉治好了跛子以后，保罗对一群惊喜若狂的外教人解释说：「真实而生活的上帝是创造天地海洋和其中一切的神。」（使徒行传十四15）对崇拜偶像及迷信的雅典人，保罗宣称，那位「未知的神」就是「创造宇宙及其中万物的神」（十七23后）（55）。

    （乙）El Olam．

    它的意义可能是「永远（但古）的神」或「隐秘的神」（56）。根据创世记廿一33，「亚伯拉罕在贝尔舍巴（Beer－sheba）栽了一株柽柳，在那里呼求了雅威El Olam 。」看来，El Olam是以色列未到贝尔舍巴以前，土人在那里所敬拜的一位古神，后来以色列给他加上雅威的名号（见以赛亚四十28 ；另外，廿六4；耶利米十10；达尼尔十二 7；申命记卅三27）。

    （丙）El Shaddai．

    它的意义大概是「山神」，山指的是 「宇宙山」，即宇宙大神所居住的天。很可能这是圣祖们从他们原来居住的美索不达米亚所带来的神（57）。这名称的字源及语意的变化不大清楚，英文一向以God Almighty（全能神）来翻译它。在旧约圣经里，EI Shaddai两字联合起来用，仅见于 与亚伯拉罕（创世记十七1）、以撒（廿八3）、及雅各（卅五11四十三14 ；四十八 3）有关的叙述中。出埃及记六2、3（属「祭司典」P）总括我们前面说过的：「神对摩西说：『我是雅威，我以EI Shaddai 的名显现给亚伯拉罕、以撒、及雅各，但我没有把我雅威之名告诉给他们。』」Shaddai 的单词当神名来用，见于 旧约许多地方：创世记四十九25；户籍记廿四 4，16 ；以赛亚十三 6  ；以西杰一24 ；约尔一15 ；圣咏六十八15；九十一1后；露德一20后；在约伯传有三十一处之多（58）。此外，Shaddai也跟古以色列的人名连用，如Zurishaddi iAmmishaddai（户籍记一6，12）。

    （丁）El Roi．El Bethel．

    当哈加被亚伯拉罕之妻莎莱赶走后，向西南方的沙漠前行时，在通往叔尔（Shur）路上的一个水泉旁，见到了一位神明的显现，创世记十六13说：「她称对她说话的雅威『你是 El Roi（看顾人的神）。』Roi可能是个名词，意调「外表」（撒慕尔上十六12）、「展览品」（那鸿三 6）；也可能是个动词分词，附以单数人称的语尾，意谓「那看见我者」（约伯七 8）。El Roi可能谓「显示的神」或「看见我的神」。无论如何，这个词的意义无论对上下文或对水泉的命名来说，都不大清楚。我们可以肯定的是，这个名称原来指这圣泉的神明，其后被认同是以色列的雅威为关照众生的大神。

    正如EI Olam 是远古时代在贝尔舍巴所敬的神；El Roi 是在贝尔拉海洛依（Beer-lahai-roi）所敬的神；EI Bethel（创世记卅一13；卅五7）则是路次（Luz）土地祠庙所恭奉的神（廿八19  ；卅五 6；四十八3）（59）。

    （戊）El Berith．

民长记九46提到「El Berith（盟约之神）庙」，而九4却提到「Baa Berith（盟约的巴尔）庙」。看来，两者应指同一的建筑物面。曾有一段时期—一民长期及早期的君王时代（公元前九世纪）—一Baal及El是彼此通用的，都用来指以色列的大神，我们可以从一些人的名称找到一点蛛丝马迹来。大卫（达味）有一儿子叫贝里雅达（Beeliada，由Ba’al-ysda’演变而来，意谓「巴尔知道」，见历代志上十四7），这个儿子在另一处叫厄肋雅达（Eliada，由Ba’al-yada’演变而来，意谓「神知道」，见撒慕尔下五16）。那著名的英雄基甸（Gideon，民长记六11后）的别名是

181

耶鲁巴尔（Jerubbaal，民长记六32；七 1；八29，35；九 1~2，5，16，19，24，28，57；撒慕尔上十二11）（61）。扫罗（撒乌耳）有一个儿子叫依市巴尔（Eshbaal历代志上八33；九39），有一个孙子叫默黎巴尔（Meribbaal，八34 ；九40）。以某神的名命名，是表示对某神的尊敬和愿受某神的庇护。前面已说过，El 及Baal 本来是相通的，但巴尔是迦南宗教敬拜的主神，问题就发生在这里了。以色列人跟迦南人来往相处，日久天长，不能不受他们宗教的熏陶。眼见及此，先知们及申命记的改革者联同起来，抗拒巴尔宗教的渗透，于 是把巴尔的名从以色列人中删除（62），再加以侮辱，用 bosheth（丑名）代替 Baal之名：由此 Jerubbal改称Je  rubbesheth（撒慕尔下十一21），Eshbaal改称Ishbosheth（二8），Meribbaal改称Mephibosheth（四4）。

我们不晓得El Berith或Baal Berith所称的盟约是什麽性质。的盟约。公元前二千年舍剑是一个繁盛的城市及圣地，它附近有Elon Moreh「发布神谕的橡树」，亚伯拉罕及雅各都曾在那儿建立过祭台（创世记十二后；卅三19后）。此外，雅各在舍剑买了一块地，雅各的子女跟哈摩的子女（该城的望族）协商时，少不了订出一些被此要守的协约（卅四章）。然而这里所称的盟约很可能是跟当地某些部落（63）订立的和平共存的协定（64），或指全以色列的大同盟——大同盟就是「外籍人、本籍人和他们的长老、官长、法官」；一起重申西奈山的盟约（65）——。上述两种情形都是新来的以色列人扮演了主角，原住民扮的只是配角；此外，他们两者都一同呼求「盟约之神」作盟约的共主及保证人（参阅耶书亚九18后）。在上述第一种情形下（和平相处的协约），非以色列人无须皈依以色列的神雅威，「每人求自己的神」作「盟约之主」（El Berith）便可以了（66）；在第二种情形下（即大同盟），所有参加的人必须接受酽威为共主，承认他为「盟约之神」，结果是政教合一：「你的人是我的人，你的神是我的神」。

182

    然而基贝红（Gibeonites）或以色列其他的盟友，似乎没有一开始就接受了雅威的宗教信仰，他们享受到相当独立自主的生活。由此看来，舍剑的「盟约之神」庙或「盟约的巴尔」庙，大概继续为外教人的庙，继续由该地的原住民照管。但问题又来了：这座庙是否耶书亚（若苏厄）廿四26所称的「雅威圣所」（Miqdash Yahwch）呢？（67）

   上述这些个别的神名起初不能都指一个神；它们都代表不同的神，一般来说，是很早以前某些庙宇所供奉的土地、部族、家族、或个人的神，每位神都有自己的历史及特性。El Elyon不是El Shadai；而El Olyon不是El Roi或El Berith

    以色列圣祖们的一神信仰，以及他们个人对自己的神的虔诚，使他们在万花筒般的宗教环境里不致迷失方向。事实上，他们能在迦南人老早敬拜外教神明的圣地认出只来。当然，上帝固然可以避开这种暧昧的危险，选出全新的地方来跟圣祖们会晤；但因著接受了这种挑战，上帝可以证实施才是历史上节节胜利的真神，迦南人只不过有眼不识泰山而已。

圣祖们的宗教是游牧或半游牧性质的宗教，它只限于个人的体验及家庭的传统。那时他们的神还没有一定的称呼，不似定居的民族的神一样。这第二回的启示是在西奈山上完成的。上帝培育自己的子民，从那时起，他开始有一个名，他的轮廓也渐渐清楚了。他对摩西说：「我是你们先祖的神亚巴拉罕的神、以撒的神」（出三6）；又说：「我是雅威。我以El Shaddi的身份显现给亚伯拉罕、以撒、及雅各，但没有把我雅威的名通知他们。我也与他们立了约……」（六2~4）。摩西受委托告诉百姓「雅威，你们祖先的神，亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神

183

打发我到你们这里来说：『这是我的名字，直到永远；这是我的称号，直到万世』」（三15）。直接对以色列子民讲话时，上帝说：「我是雅威，你们的神，是我从奴役你们的埃及把你们领出来」（二十2）。上帝的自我介绍以他过去的所作所为作根据，换言之：行动先，启示后。其间，人不发觉他的行动，只有靠后来的信仰及反省，才认出及鉴别出是他来。雅各从夜梦神视中醒起来时的反应，是个很好的例子：「雅威确实在这地方，而我却未尝知道」（创世记廿八16）。

    许多年以后，保罗使徒对外教的群众讲解「未认识的神」（使徒行传十七23），他实在没有标新立异，他只不过从旁协助他们认别出那无时无刻不在大自然、在历史、和在他们心中运作的神来：「我们的生活、行动、及存在都不离他」（28节）；或：「他时常藉著所作的各种善事证明自己的存在，例如从天上降雨给你们，使你们按时丰收；赐食物给你们，使你们的心充满喜乐」（十四17）。很多外教人虽然生性有很浓厚的宗教热情（deisi-daimonesteroi十七22），但仍须要有人「从外面」（ab extra）来协助及开导，才能找到真神，好比铁条里的磁份子须要外磁力的感应，才能井然有序的排列起来，圣保罗说得好：「在已往，他任凭万民各行其道」，然而「现在我要把这位你们不认识、却在敬拜著的神宣示给你们」（十四16；十七 23b）。可是人究竟不同死物，出规的固然有，事实上常常有人能靠内在的光明认出上帝来，旧约的圣祖们就是这些辉煌的例子。

亚伯拉罕在迦南定居后，上帝对他说：「我是雅威，我从迦勒底人（Chaldeans）的吾洱（Ur）领你出来，为的是把这片土地赐给你作为产业」（创世记十五7）。当亚伯拉罕战胜了捷去他侄子罗特的几个王子以后，上帝对他说：「我是你的盾牌，你的报酬必很丰厚」（十五1）。亚伯拉罕认出这与他说话的上帝就是阳他胜利的El Elyod（十四19后）；

184

而这至高的神也就是El Shaddai（十七 1；参见圣咏九一 1）及El Olam（廿一33）。上帝夜间托梦显现给以撒说：「我是你父亲亚伯拉罕的神」（二十六24）；以撒用El Shaddai 之名祝福他的儿子雅各（二十八3）；同样的神在别处又称「以撒的phad」（卅一42，53）(69)。上帝向雅各自我介绍说：「我是雅威，是你先祖亚伯拉罕及以撒的神」（廿八13）；过了一些日子以后又说：「我是El Bethel」（三十一13）；在另一个机会又说：「我是El Shaddai」（卅五11；参阅四十八13）；雅各的别名是以色列，他称自己的神为El Elohe lsraelr以色列的大神」（三十三20）。许多年以后，耶书亚在舍剑学行大联盟，各部族同声称呼他们盟约的共主为Yahweh Elohe Israel「以色列的大神雅威」（耶书亚廿四2，23），也就是说，用西奈山所认识的「雅威」（yahweh），取代了一般闪族语的EI（神）。

    这样在历史的过程中，首先经圣祖们，后来经摩西，以色列民族的宗教开始结晶，她的神也开始有了名，而神学也跟著发展了。雅威的名字如今成了触媒，早期的其他神名及特性都附上它。「我们先祖的神」、「亚伯拉罕的神」、「以撒的神」、「雅各的神」……等后来都被认作是雅威；他们所有的功力、名衔、威能都转归了雅威。以色列史前神话的遗迹或多神主义差不多一扫而光，如果偶有留下，也被消毒了（70）。到了最后，雅威凌驾万有之上。这不能算是龙蛇不分的混神主义（Syucretism），因混神主义是不对的(71)，这实在是一神信仰的认同，透过它，人对神的体验会日渐增长及加深(72)。对以色列而言，除雅威外没有别的神，偶像所代表的是不存在的东西。圣祖们及摩西遗传下来的信仰，给予以色列一种本能，能判别哪些特性及功力可以划归雅威及适合他的神圣性。信雅威是宇宙的主，并不使以色列不分皂白地把他周围任何东西都吸收过来。他不接受进贡（Dagom,民长记十六23；撒慕尔上五 2）、

185

塔慕次（Tammuz，以西杰八14后 ；以赛亚十七9后）、米耳公（Milcorn，列王记上十一 5；席福尼亚一5）、默洛达客（Mardub，耶利米五十 2后）、革摩士（Chemosh，户籍记廿一29；民长记十一24）、哈达得黎孟（Hadad-rimmon，撒加利亚十二11）、阿市托勒特（Ashtoreth，列王记上十一5；撒慕尔上七4）、奥林匹亚的宙斯（Olympian Zeus，玛加伯下六2；参阅一54）等。她不容许祭婴、神娼、神阉、招魂、巫术、魔法（申命记十八10后；廿 6，27 ；利未记十九26，28，31户籍记廿三23等）。雅威是衡量事件、人物、君王、判官的唯一标准（73）。以色列只要能维持他宗教的一神信仰及伦理的风格，他是相当大方随便的。但当这种风格一旦受到威胁时，警钟顿时响起来了，精神的特遣部队立即出发：那时神木被砍下、神柱被打碎、高坛被毁掉、神谕或神要被禁扣、Bethel改名Beth-aven（74）—一从前的神庙不准许人民再进去礼拜（何西亚四15 ；五 8 ；十 5，8 ；亚摩斯三14 ；四 4 ；五 5）。

    全靠先知们的艰苦奋斗及改革者们的强硬措施（75），以色列才能抵挡邻国部分的外教风气及淫拜的渗透力、才能保持她传统的一神信仰；就这方面来说，她完成了她历史的使命。不过有些令人困惑的问题仍然悬而未决。以色列虽然承认雅感是世界之主，但她首先是以色列的神，是以色列国之主；「一神、一族、一国」是她的理想（76）；狭窄的国族主义始终胜过世界大同的观念（77）。除此以外，以色列虽然自知有替其他国冢民族做祭司及仲介的任务（78），但大体看来，她只消极地尽了这项任务，更可惜的是，她竟然利用这项任务作自我炫耀（79）。我们试问，是否上帝要再来世界探访人类，给人类开出另一条生路呢？这个问题有待新约来解答了。

    写到这里，让我们来对旧约的救恩史作一些反省：

（一）     在以色列民族成立及亚伯拉罕被召以前，外教（邦）人就已存在。

186

在救恩史的过程中，外教人先于 以色列人，属于 所谓「本性的时期」（TemPus sub natura）。不过外教人随时可能接受上帝的恩许。在修身进德时，不论犹太人或基督徒不应忘记上帝这个运作的程序，也就是说，他们自己个人的历史。「外教人」这名词本来没有坏意思，就如有好有坏的犹太人，有好有坏的基督徒，同样也有好与坏的外教人，保罗使徒在罗马人书一18后及使徒行传十七22后，所采取的截然不同的态度，绝对不是所谓「真正的保罗」或「假设的保罗」的问题，而是他心目中所想的哪一些外教人的问题。此外，以「本性神学」（natural theology）跟生活在「本性时期」的人交谈，实在是天经地义的事。

    （二）以色列在救恩史中所享受的特恩，是全靠上主对她的选拔而非凭她的功绩，而这选拔是针对一特殊的使命，就是侍奉唯一的真神并把这信仰的火炬传给其他民族。在历史的过程中，不论以色列或其他民族都犯过罪，但因地位的不同，前者的罪比后者的严重得多。

    （三）虽然上帝跟以色列建立了特殊的关系，但这并不防碍她对其他民族和国家施恩；她随时可以挑选「外人」执行秘的计划—一甚至以对付他自己的子民—一，又可以从外教人中培植出圣贤来（80）。

四经西奈山的结盟后，以色列的宗教进入了一个崭新阶段，它开始有了组织，而法制和体制也开始多起来了。所不同者是：摩西以前圣祖们的宗教是以个人为基础，这样的宗教是在一个家庭或家族中传开的，对个人而言，天人的沟通较为简单、直接及自然。既然圣经是生命的导师，而救恩史又会在人世间重演，那么不妨试问：在有组织的宗教以外，能否有真正、密切及具救赎性的天人关系？摩西的宗教是否一下子永远地取代了圣祖们的宗教？又基督的教会是否一下子永远地把所有的宗教取消了？眼见世界人口的剧增、宣教事业所遇的千阻百挠、教会本身的千创百孔，现代神学家

187

不难接受「在教会外有救恩」的课题，同时承认在基督的宗教外也  可能有上帝真正的启示（81）这些新知卓见对真正关心上帝事业的人，不应引起震撼或异议，反之应带来兴奋及快慰才是，因为上帝大过他的教会（82），他能到达教会不能到的地方：假企图和假热诚没有立足的馀地（83）。

    （五）一切风土文物都可随时纳入宗教侍神之用而被视为神圣，但一旦视为神圣以后，仍可失去它们的神圣性；没有东西是这么不可侵犯，以致绝对不可改变的。许多在救恩史上曾显赫一时、扮过重要角色的东西及地方，如圣泉、神木、约柜、乌陵和土明等东西，司罗（Shiloh）、舍剑、贝特列等圣地，由于时间的剥蚀或由于 环境的变化，而被扬弃或被停用。在基督救赎的光照下守著这条历史的原则，后来的基督信徒竟然敢对整部旧约加以新的解释，重新考虑上帝对大卫的承诺——即使这个承诺听来好像是永恒不变的（撒慕尔下七16 ；圣咏八十九 3—4，19—37  ；路加一31～33）、废除割礼、修改安息日、逾越节、五旬节等。不过圣经给我们的示范是有双重作用的：一方面它警戒犹太人及基督徒，在宗教的事情上不要墨守成规、故步自封；另一方面它也勉励犹太人及基督徒，多点关心及尊重其他民族的风尚及传统，因为这些风尚及传统每每在旧约里有相似的记载，是以一如往昔很可能成为跟上帝沟通的管道（84）。直至人类在救恩史不同的阶段中生活，上述的双重标准不单合乎情理，甚至是势所必然的。

（六）根据圣经的记载，只有耶书亚和加肋布或加肋布族（Calebor Calebites）获准进入上帝预许的福地（户十四5-6，22-24，36、38；申一35-38）。是以当以色列人在舍剑举行首次大同盟时（参阅耶书亚八 30～35），大部分参加的人是由两种人组成：（甲）那些在西奈沙漠死去的人的后裔，（乙）那些为了机缘或为了血缘而加入的新盟友。只有少数人直接有过西奈山的经验。对雅威宗教来说，舍剑的大同盟是一大收获，它是集体的皈依。

188

不过这种皈依有它的后遗症：既然那些跟摩西一起在沙漠居住的部落，已难于 把摩西的信仰融会到他们的日常生活中（反叛及抱怨就是实证），那麽对那些以色列新的皈依者，不是难上加难了麽？这些人没有亲身经验过雅威在沙漠中显过的奇迹，他们从前只认识迦南的巴尔神。对他们来说，重新陷入已往习惯了的宗教活动是多么容易呢。在南国和北国连绵不断发生的混神主义，不仅是因受外界的影响，而且也是因以色列本身原来的结构。皈依新宗教的人如未能完全把创教者或初期国友的原始精神吸收下来，皈依不能算是功德圆满，而重蹈故辙仍大有可能（85）。

    （七）不同宗教的接触所引来的是交谈或交战。接触所依循的是物理学上物体能量传导的原则：即能量高的物体把能量传给能量低的物体。一个生力及感应力强的宗教团体，自然会赚来新的皈依者。一个宗教团体自我保存和自我发展的最好方法不是排外，而是内力的凝聚。

                （本文作者为台南碧岳神哲学院圣经学教授）

注释：

1．  本文首次试用由天主教及基督教学者为翻译「合一圣经」所拟定的人、物、地方、书目等译名；暂未拟定的，则用「思高圣经」或由笔者自定的译名。为了方便并避免误会，中文引用的圣经书名一榄以全名列出。外文书目杂志的简写以The Jerome Biblical Commentary 列举的为准。本文多次用Encyclopaedia Judaica,I-XVI（Jerusalem：KeLer，1971一）它的简写是 EncJ．

2．  M．Noth，Das System der zwölf stämme Israels (Stuttgart: Kohlhammer, 1930)，40ff，85ff；Id，The History of Israel (tr．by P．R．Acktod；Loddon：Black，1965)，53－138；L．Rost，Die Vorstufen von Kirche und Synagoge

189

im Alten Testamen（Stuttgart：kohlhammer，1938）；A．Oepke，Das neue Gottesvolk In Schriftum，Schauspiel，bildender Kunst und Weltgestaltung（Gütersloh：Bertelmann, 1950），87ff；J．Bright，A History of Israel (2nd ed.； Philadelphia：westminster，1972)，130－133，140－175；B．W．Arderson，Understanding the old Testament (2^nd ed.; Englewood Cliffs: Prentice Hall. 1966), 10ff．上述近代学术界的主张今日亦为一般犹太学者所接受：参阅B．OLed, “Tribes，the Twelve,” EncJ，XV，1381-1385；M．Buber，Noses．The Revelation and the Covenant（New

    York：Harper，1958），112f；S．W．Beron，A Social and Religious History of the Jews，I（2nd ed．；New York：Columbia Unly．Press，1952），32ff．

3．  我们不要忘记，古以色列是一个神权的社团，在这个社团里，宗教扮演著主要的角色；「国家」这一观念是欧洲十八世纪的产物，所以对她来说，是不大适用的，见E．E．Vardiman，Die grosse Zeitwende zwischen Hellenismus und Urchristentum（München：Heyne Taschenbuch, 1981），29．

4．  Baron，②，155-158．

5．  无疑的，在玛加伯及罗马统治期间，犹太人的内族主义及反对外教人的情绪到了白热化的程度，见W．T. In der Smitten，Gottes herrschaft Und Gemelnde．Beobachtung an Frühformen eines jüdischen Nationalismus in der Spätzest des Alien Testaments（Europäische Hocbschulschriften XXIII／42；Bern：Lang，1974）；Baron，②，180f．

6．  O．Bächli，Israel und die Völker．Eine Studie zum Deuteronomiu。（Zürich：Zwingli，1962），221f：有鉴于此，祭司派的著作在复国后给其他民族重新开放神学的门户。

7．  同上5 6页后，137注的书目。玛加占上一11的那些人的态度是最标准的实例：「我们去和我们四邻的外方人立约，因为自从与他们绝交以来，就遭遇了许多患难。」

8．  同上第三章，特别是82—104页。

190

9．  同上104页后；另外参看艾斯德、友弟德、玛加伯、圣咏四十四；七十四；七十九；八十；八十三；一O八；一二五；一二九；一三七。

10．              同上44—69页。不容否认，申命记在旧约的历史及神学中占有十分重要的地位，它也是旧约的转捩点。在外受政治的压力，内有腐败、俗化、外教化的趋势下，申命记的作者一方面重申摩西、撒慕尔、及大卫所代表的以色列早期的传统，另一方面对当时的种种危机提出对策，对策中最显著者无疑是把宗教的敬礼集中在耶路撒冷。这种措施对后来犹太人的宗教有了狠大的影响，同时也间接影响了新约中「教会」的观念（同上7页，198页）。

11．              圣咏一O六34后；民长记二11后；何西亚四13后。

12．              所有这些积极性的观点也被后来的经师们接纳了，见A．Hertzberg Judaism（New York：Washington Square Press，1963），8ff．

13．              G．von Rad，Das formgeschichtliche Problom des Hexateuchs（Stuttgart：Kohlhammer，1938），3f；M．Nonth，Die Cesetze im Pentateuch（Halle，1940），18．

14．              Bdächli，⑥，127f； R．de Vaux，Ancient Israel．Its Life and Institution（tr．by J．McHugh；London：DLT，1961），74－76；M．Weber，Ancient Judaism（tr．by H．H．Gerth and D．Martindale；New York：Free Press，1967），32ff，46ff，336ff．

15．              这种对历史的反思也见于以西杰先知对耶路撒冷长篇的控诉词中（十六 3，45），只不过他用寓言说出是了；此外又见于友弟德五6后（这里是借一个阿孟人的口说话）；再见于司提芬（斯德望）在耶路撒冷议会前的辩词（使徒行传七2）。

16．              以弗所书二11后；另外科罗西书一21后；彼得前书二10 。

17．              亚摩斯三2：「由世界上一切种族中，我只拣选了你们……」；圣咏一四七20：「他从未如此恩待过其他民族，也没有向他们宣示过自己的法律。」

18．              A．J．Heschef，The Prophets，I（New York：Harper，1962），32．

191

19．              Vardiman，③，21，认为若没有居鲁士，今日就没有犹太教也没有由犹大教脱胎而出的基督教会。

20．              Bächli，⑥，51，n．108；de Vaux，（14），289ff，302ff，

21．              可参阅J．J．Petuchowski（hrsg．），Melchisedech．Urgestalt der ökumene（Freiburg：Herder，1979）．

22．              或更好说西奈半岛的一座山。有学者认为山奈（Sinal）之名来自月神Sin，她是Schasu族团或 Schasu地区的神，见  E．Zenger Der Gott der Bibel（Stuttgart：KBW，1979），54ff，65ff. 西奈山与曷勒布山应指同一座山，前者出自J, P典，后者自出 E，D典。

23．              de Vaux，(14)，277页后。创世记十六7后；十八10后。

24．              同上 278页后。创世纪十二 6；十三18；十四13；十八1；廿一23；卅五 4，8；申命记十一30；耶书亚廿四26；民长记六11；九6，37

25．              创世记廿八18，22；卅一13；卅五14后；出埃及记廿四 4 ；民长记6。

26．              同上 284页后。正好在基贝红的高丘上雅威托梦显现给所罗门，赐他超人的智慧（列王记上三3后）。直至公元前七世纪末约史雅王改时为止（列王记下廿三8后；申命记十二2后），在高丘设坛礼拜是违法的（撒慕尔上九11后）。列王记上三 2及 3b是申命记的编者为避免后来的读者大惊小怪而勉强加上的注解。

27．可参阅H．Cazelles, “Patriarches”, in Dictlonnalr；de la Bible．Supplement VII，81－155，特别是141ff，此文；摘要曾刊于 “Der Gott der Patriarchen,” Bibel und Lebe 2（1961），39－49;  E．Dhorme，Lareligion des Hébreux nomades（Bruxelles：Nile, 1937）；H．G．May, “The patriarchal Idea of God.” JBL 60（1941），113－128；W．R Smith，The Religion of the Semites．The Fundamental Instltutions（Reprint；New York：Schocken，1972）; Baron，②，43－62，在参考书目的注释中对此问题有所讨论。

28．N．M．Sarna，Understanding Genesis（New York：Schocken 1970），131－133；E．Meyer，in ThWNT，VI，7475；de Vaux，(14)，47，认为割礼最初是婚前的一种准备仪式，而Weber

192

(14)，92，却认为是战士们的入伍礼或僧侣们的献身仪式。

29．T．H．caster，Festivals of the Jewish Year（New York：Morrow，n．d．），263ff；H．Schauss，The  Jewish  Festivals（13th ed．； New York：Schocken，1978），3ff；M．Buber，Moses．The Revelation and the Covenant（New York：Harper，1958），80－85；Weber，(14)，149ff；Baron，(2), 143-145，n．13－15；E．Lohse in ThWNT，VII，13；de Vaux，(14)，475ff；有关安息日的起源，虽然没有定论，不过从旧约的记载看来，它最初的确跟宗教敬礼是无关的（见出埃及记廿三12；卅四21）。

30． J. Henninger，Les fêtes de printemps chez les Sémites et la Pâque Israé1ite（Paris：Lecoffre，1975）； Gaster，(29)，31ff； Id，Passover．Its History and Tradition。（New York，1949）；Buber，(2)，69－73；Schauss，(29)，38ff；de Vanx，(14)，488ff；J．Jeremias in ThWNT，V，897，

    n．12-13．

31． Gaster，Festivais，(29)，59ff；de Vaux，(14)，493ff；E．Lohse in ThWNT，VI，45ff．

32． M．Greenberg, “ Urim-Thummim,” EncJ，XVI，8f；M．Lichtenstein/ L. I. Rabinowitz, “Lots,” EncJ，XI，510ff．乌陵和土明在犹太人流亡回国后便销声匿迹了，但抽签掷鹘之风依然存在。

33． A．Resch，Der Traum im Heilsplan Gottes．Deutung und Bedeutung des Traums im AT（Wien：  herder，1964）．梦及神视屡屡出现在圣祖及先知们的生活中，但异教徒亦不时有之，巴郎的异像及神谕（户籍记廿二~廿四）提示了一个有趣的例子，说明上帝怎样以他的能力把一个顽抗的受造物完全驯服过来，使他不但不咒骂，反而祝福了上帝的子民。

34．Weber，(14)，166f．申命记十三 l后；十八 9后；耶利米十四14后；廿三23—32；廿九8；以西杰十三1后；德训篇卅四1—8。

35．一11，26；二 9 。

193

36．从这句话的语气中可以得知所称的「使者」或「天使」就是基督。初期教会把基督描绘成天使是司空见惯的事。见，J. Barbel , Christos Angelos ( Bonn: Banstein, 1941 ); J. Daniélou, Theologie du Judéo-Christianisme ( Tournai: Desclée, 1958 ), 167ff; B. Bagatti, The Church from the Circumcision ( Jerusalem: Franciscan Press, 1971 ), 179ff.

37．C. Barth, Introduction to the Psalms ( tr. by B. A. Wilson; New York : Scribner’s 1966), 29-33.

38．G. E. Menhall, “ Covenant Forms in Istselite Tradition ,” BA 17 (1954) 50-76; D. McCarthy, Treety and Assytian Treaty Formulae in Deuteronomy,” Bib 46 (1965) 417-427; Id., “ Deuteronomy,” EncJ, V, 1576f.

39．M. H. Pope, Song of Songs (Anchor Bible: New York: Doubleday, 1977), 25, 认为雅歌可能源自迦南宗教向Baal及Anath这对男女神所唱的情歌。

40．K. N. Schoville , “ Song of Songs,” EncJ, XV, 144ff.

41．Tosefta Sanhedrin 12. 10.

42．R.R. Ruether, Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology ( Boston: Beacon, 1983 ), 140ff.

43．R. B. Y. Scott,  “ Wisdom Literature,” EncJ, XVL, 537ff; Id., The Way of Wiadom in the OT (New York : Macmillan, 1971), esp. 23-47; G. von Rad, Weisheit in Iareal (Neukirchener Verlag,1970).

44．J. H. Wilson in ANET, 421-425.

45．A. M. Dubarle, La manifestation naturelle de Dieu d’apès l’Écriture (Paris:Cerf,1976), 97-123,说明以色列的宗教如何深受四周异族宗教的影响；同样，P. Schwarzenau, Christentum und Weltreligion (München: Heyne Taschenbuch, 1981), 49-94,提供不少事例以证明基督教会与其他宗教间互相因依的关系。

46．在犹太教会里，智慧文学推动了法利塞和撒都该经师学派的发展。

47．提多书一16；二15；提茂得前书六1；同样的原则也用到犹太人的身

194

上，见罗马书二24；以赛亚五十二 5；以西杰卅六20后。另一方面，教徒良好的品行可使上帝在外教人中受荣耀，见彼得前书二12；三16；提多书二 9、10 。

48．选择至高唯一神的称谓是中国传教史上「礼仪之争」的一项问题，可参阅笔者的 「天主或上帝？」《见证月刊》，一九四期，一九九O年，89、94页。

49．这是根据出埃及记六2—3（P典传承）及三 14—15（E典传承）的记载。与创世记四1，26（J典传承）的记载有冲突。

50．C. Bermant/M. Weitzman, Ebla. Neu entdeckte Zivilization im alten Orient (tr. by F. M. Gutbrod; Frankfurt: Umschau, 1979), 146-150, 242-244, 曾对讲座这一问题的历史作过扼要的报导，并附有参考书目详绌的说明；此外可参看Buber，②，39－55。

51．可参阅 A．Murtonen，A Philological and Literary Treatise on the OT Divine Names（Helsinki，1952）．

52．C．Levi Della Vida, “El Elyon in Genesis 14：18－20,” JBL 63（1944）1－9，研究在北非的Sugin及Leptis Hagna被发现的两块用古迦大基文刻写的石碑，碑文上El指的是地上的神，而slyon指的是天上的神。

53．值得一提的是：El Elyon或它的希腊文译语Hypsistos多次出现在圣经中：

（甲）被外教人用：户籍记廿四16；以赛亚十四14；玛加占上三31；使徒行传十六17；尤其是在尼布甲尼撒王与达尼尔先知的对话中，三26；四 2，17，24后，34；五18，21；

（乙）用在跟外教人有关的情况中：路加一32，35，76（弥赛亚不仅为犹太人也是为非犹太人诞生的）：六35（上帝是全人类的父）；八28及它的平等文（出版格拉森一个着魔人的口，这人可能是个外教人，又生活在外教的环境中——与此相似者是使徒行传十六记载的菲利比着魔的女奴）。

用Hypsistos来称上帝，在新约中有十三次，其中有七次见于路加福

195

音及使徒行传中，可见作者有向外教人沟通的传道精神。W．Elliger，Paulus in Griechenland（Stuttgart：KBW，1978），67－69，指示出Hypsitos这一称谓有暧昧的混神意义，事实上，在小亚细亚，不论犹太人、希腊人或罗马人都喜欢用它；另外可参阅G．Bertram in ThWNT，VIII，613-619．

54．一般的译本都不把Yanweh及El Elyon原到保存下来，而迳译成本国文字，因而刚才文中谈到的主要情调及细致都尽失了，以致亚伯拉罕及默基瑟德好像都信同一的神，不察者甚至以为他们两人都「提早」成了天主教徒（读者可试拿「思高圣经」来读读）。这种情形好比把三度空间改成平面，予人一种错觉的效果。

55．这个由天下人给予天地真主的头衔，是基于人同此心、心同此理的宗教直觉，圣经有多处用到它：出埃及记廿11；耶书亚二二11；以斯拉记五11后；尼赫米九6；圣咏一二四8；一三五6；一四六6；使徒行传四24；七48；默示录十6；十四 7；参阅 F．J．Foakes-Jackson and K. Lake（ed．），The Beginnings of Christianity，Part I：The Acts of the Apostles，V（London：Macmillan，

1920-1933），additional note 8．

56．H．Cazelles, “Der Gott der Patriarchen,” Bibel und Leben 2（1961）44．

57．可参阅 W．F．Albrisht, “ Names of Shaddai and Abram,”JBL 54（1935）180-193；F．M．Cross, “Yahweh and the God of the Patriarchs,” Hary TR 55（1962）244－250；M．Welppert, “Erwägungen zur Etymo1ogle des Gottesnamens ‘el Saddaj’,” ZDMG，NF36（1961）42-62．

58．有好几处与El形成平行对偶。

59．de  vaux，（14），294，有不同意见。

60．关于民长记九46，有些译本如Codex  Alexandrinus（versio graeca）及Codex Lugdunensls（versio vetus latina，ed．UI．Robert，1881．1900）有“Baal Berith”．

61．民长记六32所下的通俗释义与基甸的所作所为完全相反；在古代，谁以某神取名，表示他是拜某神的人。

196

62．何西亚二18—19：「到那一天—一雅威的断语—一她要称我为『我的丈夫』，而不再称我为『我的巴尔（主子）』。我要从她的口中除掉巴尔的名，他们（巴尔）的名再也不被人提起。」

63．耶书亚九3后记载一件有关基贝红居民向以色列人求和的趣事。我们推想必有其他城市学他们一样（试把九17—21与中命记廿九10后作一比较），舍剑可能是其中之一，理由是：

（一）考古学的证据显示，从铜器时代末期到铁器时代初期，舍剑这城没有遭到蹂躏的迹象，又在耶书亚带领的以色列人所攻取的城市中，不见有舍剑的名（M．A．Yonah, “Shechem,” EncJ，XIV，1330ff），况且舍剑曾两度是以色列人举行大同盟的地方；在民长时期，它是阿被默肋（Abimelech）王的国都。

（二）舍剑人（Shechemite）与基贝红人（Gibeonite）看来好像同血统，属非问族的Hurrian种，这可从下述三点推论出来：（甲）根据耶书亚九 7，基贝红人又名希威人（Hivite）；创世记卅四 2称舍剑人为希威人，但七十土译本却称之为Chorraios（=Horite=Hurrian）。这里，七十士译本的读法似乎比希伯来原本的可取。（乙）从 Tell el －Amarna 信件我们得知，当时在舍剑有为数众多的Hurrian人充当佣兵。（丙）创世记卅四2，6，14，24告诉我们，舍剑居民不行割礼；另外，他们的酋长有个古怪的名字，叫哈摩（Hamor，「驴」）。这名称的来源可能跟Hurrian人杀驴立约的习俗有关。

基于上述这些理由，我们相信，舍剑的居民可能宁愿效法他们的同胞兄弟基贝红居民，跟以色列人订定和平共处的协约，而不愿意学迦南人采取敌对的政策。

64．参阅申命记廿10后。

65．耶书亚什四 1、8；出埃及记廿四 7、18；卅四 27、28。耶书亚八30—35不是原作；这段大概是依照申命记廿七章增添上去的。

66．创世记卅四44后段的描写是个很好的例子。拉班与雅各立约，两人都呼吁神明为证人，拉班用的话是：「愿亚伯拉罕的神和那鹤（亚伯拉罕的兄弟）的神—一即他们父亲的神—一在我们之间行裁判！」雅各

197

却指著「以撒的保镖」（雅各父亲的神）发誓（53节）。因拉班是信多神的，如同那鹤和亚伯拉罕的祖先一样（试把创世记卅一19，30后与卅五 2后，耶书亚廿四14，16，23作一比较），他对神的观念跟雅各的一定大不相同。

67．根据B．A．Levine, “Cult Places, Israelite,” EncJ，V，1164，的研究，没有确实证据可以证明那时在舍剑有以色列人的圣殿。此外可参阅C．E．wright，Shechem（London：Duckworth，1965），esp．Chapter 8（123－138）：The Sacred Area of Shechem in Early Biblical Tradition．

68．圣祖们和游牧民族的宗教特色之一是：每人或每一族长都可以在他们要做礼拜的地方建祭坛、立神柱、植圣树，像亚伯拉罕、以撒、雅各就是最好的例子。此外，圣祖们敬拜的上帝，不是以笼统及抽象的名目来称呼，而是以具体及个人的关系来表达，如「我的神」（创世记廿八21），「亚伯拉罕的神」。「我父亲的神」，「以撒的保镳」（卅一42，53），「以色列的大神」（卅三20）及「我主人亚伯拉罕的神」（廿四 12，27，42）等。这位有个人及部族性格的神，在较晚期的作品中仍有馀光反射，如「达尼尔的神」（达尼尔六26），或「以色列的神」（以斯拉记四1，3）。

69．这个对神的称谓颇令人费解，一向的翻译是「以撒的恐惧」，这可能有两个解释：刚以撒因见了神而心生恐惧（创世记廿八17；参阅出埃及记十九12，21后；卅三20）；囚为了预防以撒受害，神对别人发出的警告及威吓（创世记卅一3，24，29；卅五5）。近来有学者因参考过亚拉伯文及Palmira地区的亚拉美文的语根，把这称谓译成「以撒的亲人」。其实这两种译法都可取，不但并行不悖，而且相得益彰，因为在古代近东社会里，亲族问有互保互卫的责任。若神是「以撒的亲人」，神就得履行这种责任，随时大发神威，不让受他保护的亲人受到任何伤害（参阅圣咏九十一）。为了融会上述两种理念，笔者选了的翻译是「以撒的保镳」。

70．有关创世记卅二22—33及出埃及记四 24—26这两个远古而暗晦的

198

故事的解释，可参阅 D、R．Hillers, “Demonology in the Bible,” EncJ，V，1522ff； Buber，②，56－59：Divine Demonlsm．

71．见创世记卅五 2—4 ；耶书亚廿四14，16，23；户籍记廿五；但另一方面，若平心而论，所有宗教观念的演进多多少少总带有混神主义的气味。

72．认同和鉴别的过程可分两方面来说：

    （一）在个人方面：以色列的圣祖们藉著他们内心的信仰，在千变万化的生命环境中，在他们所到各处不同的地方上，认出及朝拜同一的真神，他们能把神对他们显灵的经验统一起来，而其他的人则只会把它弄成支离破碎。

（二）在群体方面：以色列后来的神学冢—一特别是J，D典的作者—一在他们编史的过程中，每每把对雅威的信仰投射到较早的记事中。这种倒向的反思，把许多世代的人的构想、信心、洞识凝结成一坚实的以色列信仰，而圣经上对上帝的观念就是这信仰的核心。参阅Buber，②，44f，49，98．

73．列王记上下的编／作者以对宗教是否忠诚，来评判每一个君王。

74．意思是「神之家」成了「邪恶之家」或「偶像之家」。

75．约史亚王、以斯拉、尼赫米。

76．Bächli，⑥，205，216ff．

77．这句话有待澄清：

    （一）大同观念不一定包含向外界宣扬教义。

（二）我们不能说，以色列在古典时期或犹太教在希腊时代没有向外宏教的活动，或没有设法调整法规以便利新入教音；事实说明，不但以色列的扩展，甚至连以色列之所以能在历史上出现，也全靠她的「向外宣教」，参阅 F．Sieffert，Die Heidenbekehrung im AT und im Judenturn（Berlin，1908）；G．F．Moore，Judaism in the First Centuries of the Christian Era，I（Harvard Unlv．Press，］923），323－353；R．H．Preiffer，History of NT Times．With an Introduction

199

to the Apocrypha (New York: Harper, 1949), 188-196; A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christeitums in den ersten drei Jahrhunder ten (4 Auf1.; Leipzig: Hinrichs, 1924) l5-23; H. Kasting, Die Anfänge der urchristlichen Mission (München: Kaiser, 1969), 11-32; H. Gressmann, "Jüdische Mission in der Werdezeit des Christentums, ” Zeitschrift für Missionskunde und Re1igionswissenschaft 39 (1924)169-183; H. Voge1steint "The Deve1opment of the Aposto1ace in Judaism and Its   Transformation in Christianity,” HUCA 2 (1925) 99- l23; Baron, ②,chapter 6: Expansion of Judaism.

（三）不过话又得说回来，以色列对祖先血统的强调， 那跟外界隔绝的生活及各种特殊的习俗，尤其是割礼一事，对想完全皈依的人形成一种难以克服的障碍，有时甚至成为仇教的引火燃料，参阅I．Heinemann, “Antisemstismus,” PW Sup，V，3－43．

78．创世记十二 1—3；十八18；什二18；廿六 4  ；廿八14；以赛亚十九24；四十二 6—7；四十九 6；德训为四十四21后 。

79．有关犹太人强调教外人应先主动加入犹太教或成为慕道者之事，可参阅St－B，I，925ff；这种观念甚至在犹太教中对大公主义较为开放的人也有。

80．可参阅J. Danie1ou, Les saints "paiens" de 1'Ancien Testament (Paris: Seui1, 1956); V. Vacca, Vitae detti di santi Musu1mani (Torino: UTET, 1968).

81．类似的问题今日亦考验著犹太人，见Hertzberg，（12），xiii-xiv，1419．

82．很早以前，笔者已有这种想法，后来读到了P. Schwarzenau，Chriscentum und Weltreligion，此书原版的题目是《更大的上帝》Der grbssere Gott（StuLtgarL：Radius，1977）。书中，作者把基督教会跟世界各大宗教相比，并指出它们彼此间基本的共同点。虽然不是人人到处与他同意，但作者的确有不少令人寻味及发人深思的卓见。

200

83．用实际的话来说，道包括教会与国家（基督教的及非基督教的）、教会与世界、教会与非教徒、教会与无信仰者、教会与各教派、教会与外教地区、神职人员与平信徒间关系的新意识，而这一切正是梵二所关心的问题。

84．试看T．H．Caster，Myths，Legends，and Customs in the OT，1－11（New York : Harper, 1975）．

85．一个有考古学为证的实例就是基贝红人的事件，参阅J．B．Pritchard，Gibeon（Princeton Univ．Press，1962）139，120-122.

201