神学论集-关于明末欧洲科技传人中国若干问题的研究-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

明末，以利玛窦（Mattec Ricci）为代表的入华耶稣会传教士在传教的同时，与以徐光启为代表的一批中国士大夫合作，传播了大量欧洲科学技术，写下了中外科技交流史上极重要的一页。对於这段历史，科技史界已做了许多研究，但尚不充分，某些已有的论断亦有待商榷。本文拟对若干较为流行的观点进行分析、讨论。

耶稣会士入华的动机是什麽呢？《中国科学技术史稿》说：「布道团四出活动，绝不仅仅是传教的问题，而是与欧洲资本主义的殖民扩张结合在一起的。从罗马耶稣会对墨西哥会士下达的指示：「我们要把奴隶变为忠诚的基督徒，你们就将因此得到很好的工人］，一语来看，教会传教的用心是很清楚的。」「十六世纪至十八世纪罗马教皇派遣到中国来的传教士主要是耶稣会士。他们来华的政治背景，就是配合资本主义殖民扩张的需要而来的。」

这种评论，突出了耶稣会士来华的政治背景，即「资本主义殖民扩张，」而淡化了其宗教背景，这是不妥当的。因为当时罗马天

主教会的外方传教活动，主要是为了对抗欧洲宗教改革运动，耶稣会作为一个宗教团体，「它的宗旨就是要重振罗马教会，重树教皇的绝对权威」。这种宗教性质，在入华耶稣会士的言行中表现得比较充分。

现存利玛窦的外文著作有两种，即《论耶稣会及天主教进入中国》（Dell Entrata della Compagnia dl Giesu et Chrlstianitanella Cina）和《从中国寄发的信函》（Lettere dalla Cina），为我们研究这段历史提供了极有价值的原始资料。尤其是后者，收入了利玛窦自1580年至1609年近30年间所写的54封信件，其附录收入自1578年至1617年的有关文献29篇，主要是罗明坚（MichelRuggieri，第一个进入中国内地居住的耶稣会士）等其他耶稣会士的书信。由於这些信件是分别写给上级、老师。同事、亲友的，况且写信时不会考虑到后人的有关研究工作，所以其真实性、可靠性是很强的。这些文献，字里行间充满宗教热情。

通过阅读这些文献，我们也可熟悉当时传教士们所习用的语言，从而避免理解上的偏差。例如通过对他们所惯用的「工人」一词的分析可以看出，明末耶稣会士入华，虽有欧洲资本主义殖民扩张的时代背景，但他们所谓的「工人」并非与「资本家」相对应的概念，而是指为传播天主教而工作的人。那麽，前引罗马耶稣会对墨西哥会士下达的指示，讲的当是传教问题。

有这样一种观点：「利玛窦只是由於来华时中国的明朝还相对地强大，武力的征服行不通，才选定科学和技术作为敲门砖的。」也就是说，对於中国，耶稣会首先考虑的是武力征服。这种观点缺乏证据。

关於在中国传教所应采取的方式，当时耶稣会中桑彻斯（Sanchez）提出过动用武力的主张，但桑彻斯本人也主张过「和平传教」。他在阐述其「和平传教」主张时，讲到「传播福音的人是需要和平的」，讲到「对中国我们既无名义也无权利去征服」，而没有讲到「中国的明朝还相对地强大，武力的征服行不通」。

另一位耶稣会士德·阿高斯塔（Giuseppe de Acosta）写过书面材料反对个别人「武力传教」的主张，其出发点也不是「中国的明朝还相对地强大，武力的征服行不通」，而是宗教和道义。

在上文所引的观点中，作为一种替代办法，「选定科学技术作为敲门砖」与「武力的征服」地位是并列的，是在后者行不通的情况下，耶稣会士所选择的唯一的，或至少是最主要的传教策略。但是，我们只要回顾一下耶稣会士入华传教的经历，就会看到这种说法不恰当地夸大了科学技术在传教中的作用。

随着中国与葡萄牙商人之间的贸易往来逐渐发展扩大，中国允许葡萄牙商人每年在广州举办两次商品展览会，「第一次提供了传教至内地的唯一机会」（利玛窦语）。

耶稣会士努力谋求在内地定居，1553年，天主教在中国的第一个传教中心在肇庆建立。从利玛窦所记述的过程可知，如果将肇庆会院得以建立的原因归於科学技术，那是没有事实根据的。

也许有人会说，所谓传教士以科学技术为敲门砖，并不是简单地指传教士凭藉科学技术进入了中国境内，而是指他们所掌握的科学技术在传教活动中起积极促进的作用。笔者同意这种认识，但有必要指出，当时吸引中国人同传教士交往的因素较多；科学技术在其中并不占突出地位。这可以以利玛窦在南昌的活动为例来说明。

利玛窦在南昌时，每天拜访他的人络绎不绝，其原因大致分五种：一是出於好奇心来参观；二是来向利玛窦学记忆术；三是来请教科学问题；四是因谣传利玛窦掌握点金术而来求教；五是来听宗教道理。利玛窦充分利用这一切机会，同怀着各种目的的中国人广泛接触，开展传教活动。如瞿太素最初同利玛窦交往的目的，便是「向西洋人学会炼金术」，而后来成为著名的教徒。

通过对儒家经典的钻研，利玛窦发现，中国古儒的「上帝」和「天」的概念，是指天地万物之主宰，这与天主教所敬奉的最尊之神一致，於是大加宣传。大量事实证明；这种作法，使中国士大夫容易接受天主教信仰。如果说传教士使用了「敲门砖」，那麽，这应当是最有效的一块。

中国传统的伦理道德观念与天主教在很大程度上相通，利玛窦对中国四书所讲的伦理评价很高，并把四书译成拉丁文。从经学家章汉、文学家李贽、李日华。谢肇淛、沈德符等人对利玛窦的赞赏可以看出，传教士以其本於教义基础的道德行为，受到中国人的淛淛尊重。

清末，黄节以为，徐光启信奉天主教的意图，是「阳尊其教，阴聚其象数之学而为己用」。其后，梁启超的《中国近三百年学术史》、日本稻叶君山的《清朝全史》等著作也都持类似观点。直到现今，这种说法还见於某些出版物。如1989年出版的《西学东渐与明清之际教育思潮》一书说：「利玛窦等西士来华，主要任务是传教，而藉讲论自然科学为手段。当时具有进步思想的部分知识分子从之游，则是借「欲彰其教」而习其技。」又说：「徐光启虽然入教，但他与传教士往来的目的，是致力於吸收西方科技文化的精华。」

只要考察一下徐光启有关天主教的全部言行，就会知道上述观点只是无根据的猜测。值得一提的是，徐光启所说的天主教可以「补儒易佛」，不仅是对其个人精神生活而言，也是其「治国平天下」的社会政治理想。只有把握住这一点，才能较好地理解徐光启的宗教信仰，而更有力地排斥那种「为学习西方科技而入教」的错误见解。

李之藻、王徵、瞿太素等著名科技人物都不是为了学习科技而入教的，这也可说明科学技术这块「敲门砖」的作用是相当有限的。

利玛窦去世以后，教会内部出现了关於译名与礼仪问题，即基督教所敬奉的唯一尊神的中文名称和中国祭祖祭孔礼仪问题的争

论。争论的一方拥护利玛窦，认为中国经书中的「天」和「上帝」与基督教所敬的尊神意义相同，中国教徒可以用「天」或「上帝」称呼造物主；中国的祭祖祭孔活动不是宗教礼仪，稍加删削，可以不违背教义，奉教者可以举行。另一方则持相反的观点。争论的结果，教宗否定了利玛窦所开创的顺应中国文化的传教方式。

康熙皇帝爱好和重视自然科学，他的禁教，从反面有力地证明了明末以利玛窦为代表的耶稣会士入华传教之所以获得成功，主要在於其顺应中国文化，而不在於使用了科学技术这块「敲门砖」。

其所以有人把入华耶稣会士的科技活动理解为欧洲殖民主义「武力征服中国」的替代办法，一个主要原因是由於对当时发生在欧洲的教会势力迫害科学家的事件作了简单的归纳，从而对宗教与科学的关系产生了片面的认识。如有的文章说：「根本不能设想在欧洲曾是科学的死敌，曾经烧死了解剖学家塞尔维特（1553）和哲学家布鲁诺（1600）的教会势力，在东方反而会变成为科学的传播者。」

本文举出一些有关的历史事实，说明宗教与科学的关系非「死敌」一词所能概括，同时也说明耶稣会士在华的科技活动有其较深厚的基础，而并不是完全由在华短期目标而产生的一种临时性的行为。

伽利略为世所公认的近代科学的奠基人之一，本文以1609年伽利略以望远镜取得具有巨大科学价值的观测成果后，受到耶稣会方面热烈欢迎的事实，反映他与耶稣会的友好关系。

耶稣会神父克拉维乌斯是一位数学家和天文学家，在数学上有「十六世纪欧几里得」之称；在天文学上的贡献是提议并主持修订了在欧洲使用一千六百多年。误差已达10天的儒略历，建立了新的置闰法则。修订后的历法在全世界通用至今，即现在的公历（格雷果里历）。

欧几里得的《几何原本》共十三卷，后人增补至十五卷，而利玛窦和徐光启仅翻译了前六卷。对此，《中国科学技术史稿》说：「利玛窦译完前六卷时，认为已达到他们用数学来笼络人心的目的，因此没有答应徐光启希望全部译完的要求。关於耶稣会士讲授科学的用意，这里又一次作了很好的回答。」

毛子水、梅荣照等人已分析了前六卷内容明显的独立性，并指出了欧洲各国也有多种六卷本存在的事实，据此可以以为，仅译前六卷这件事，主要是由其自身因素造成的。

第二，前文已经指出，耶稣会重视文化科学知识，重视教育，根据耶稣会士在欧洲大量从事科学技术活动的事实，我们有理由设想，即使不存在「笼络人心」的目的，入华耶稣会士仍有可能在科学知识的学习、研究和科学著作的撰写、翻译方面做一定的工作。如果片面强调「笼络人心」这一点，就容易把耶稣会士的科技活动

第三，前六卷译成之时，耶稣会在中国的传教工作仍处於艰难境地，利玛窦等深知其难，因而未敢懈怠，作为促进传教之手段的翻译科技书籍的工作，仍在加紧进行。如果片面强调「用数学笼络人心的目的已经达到」，便会冲淡上述历史背景。(三)传教土对翻译《泰西水法》的态度

耶稣会士熊三拔（Sabbatino de Ursis）与徐光启合译的《泰西水法》，是一部介绍欧洲水利技术的著作，由於熊三拔在传授时曾「蹙然而色作」，有人便认为传教士「视学术为可居的奇货，且欲保持其垄断地位。这种看法，比起在《几何原本》未全译之原因上的偏见更为偏颇，其原因在於对徐光启写的泰西水法序＞的错误理解。

有关文章举出传教士翻译《几何原本》不完整，传授「泰西水法」不爽快这类事例，无非是为了揭露传教士来华目的在於传教，而不在传授科学技术。其实，这根本没有必要。因为当时的情况是：一方面传教士并不隐瞒自己的本业；另一方面，即使像徐光启这样倾心西方科技的人，也没有颠倒传教士传播宗教与传播科技之主次关系。

有人认为，来华耶稣会士「所传播的，基本限於欧洲的古典科学，对十六世纪出现的那些最富於革命性。危及封建神权基础的自然科学成就，却缄口不谈」。这一观点，有不完全正确和需要进一步说明之处。

传教士所传入的，有许多虽属古典科学，但当时并未因陈旧过时而失去价值，对於中国来说，由於是新知识，其价值就更大一些。

实际上，批评者所谓入华耶稣会士「对十六世纪出现的最富於革命性。危及神权基础的自然科学成就，却缄口不谈」，主要是针对哥白尼的日心地动说而言，那麽，我们就来了解一下有关这一问题的基本情况，并对造成这种情况的原因进行分析。

哥白尼建立日心地动说的著作《天体运行论》出版於1543年，由於危及宗教神学的理论基础，於1616年被罗马教廷列为禁书。但这部书在遭禁之后却由耶稣会士传入中国。《崇祯历书》大量引用《天体运行论》中的材料，承认哥白尼是四大天文学家之一，对「地动」的观点也偶有提及，而不是绝对地「缄口不谈」。

日心地动说因与宗教宇宙观相悖而遭到教廷禁止，这无疑是造成耶稣会士对其持保守态度的重要原因，但是否是唯一的原因呢？

《崇祯历书》在提及「地动」说后表示不相信，其理由是讲得通的，这就启发我们抛开日心地动说在现今享有的地位而回顾其在当时的处境。

《天体运行论》出版后，许多天文工作者只是把它当作编算行星星表的一种方法，在长达七十年的时间里，未引起罗马教廷的注意。

第三，哥白尼未能驳倒反对日心地动说的两条重大反对理由：第一条，如果地球绕日暮途穷公转，为什麽观测不到恒星周年视差？而这是地球公转的必然结果；第二条，如果地球自转，为什麽垂直上抛物体仍是落回原处，而不是落到稍偏西的某一点上？

总而言之，在明未耶稣会士来华时，哥白尼日心地动说尚未确立，这是在分析耶稣会士对待哥白尼学说之保守态度时，除了宗教因素之外，不容忽视的另一重要因素。

第谷宇宙模式是与当时教会钦定的亚里士多德（Aristotle）学说中的「水晶球」模式不相容的，但耶稣会士在编纂《崇祯历书》时，却采用第谷体系作为基础，而排除了一切关於水晶球体系的说法。从他们对此所作的解释中可以看出，这些耶稣会士天文学家判断一种天文学理论的正确性，并非绝对地、唯一地以教会权威为标准，而「所造之法与密测所得略无乖爽」也是一个重要判据。事实上，在清代乾隆二十六年（1761年）向中国人详细介绍了哥白尼日心地动说的蒋友仁（Michael Benoist）正是一位耶稣会神父，而其时《天体运行论》尚未解禁。

虽然科学技术对於传教士「打开中国大门」所起的作用不宜夸大；但传教士因掌握丰富的、新的科学技术知识而受到中国人，尤其是一批士大夫的尊敬，从而有利於传教也是事实。这就引起我们思考这样一个问题：明末中国社会对待科学技术的态度怎样？这个问题的研究，有助於我们理解传教士在中国传播科学技术的行为及其产生的效果。

曾有学者这样描述明末中国科技领域的状况：「徐光启在世前后国家正值多事之秋，科学园地冷落而荒芜极少人过问。如果有人发愿去耕耘的话，就要放弃「功名进取」的念头和忍受嘲笑，得不到人们的重视或支持，甚至连基本的参考书也不容易到手。」类似这样的观点，我们在其他人的文章中也时有所见。

「徐光启在世前后国家正值多事之秋」是事实，科举制度不以科学技术取士也是事实，但把徐光启等人从事科学技术活动的环境说得那样荒凉，把他们的科技活动写得那样受压抑，就不太符合事实了。本文以具体例证来说明这个问题。

农业科技是中国古代科技中成就斐然的重要组成部分，在这方面，徐光启一生从事了大量的理论和实践活动，他所编著的农业百科全书——《农政全书》便是其结晶，在中国农业科技发展史上占有崇高地位。

徐光启编著《农政全书》的思想基础是「富国必以本业」，这种「以农为本」的思想在中国源远流长、根深柢固。虽然这是历代统治阶级维护。巩固其统治的一种政治、经济思想，但重视农业生产必然会促进农业科技的发展，所以任何人要研究中国古代农业科技史，都不能无视「重农」这一重要背景。

由於重农，历代编写农书形成传统。《农政全书》转录古代和同时代的农业文献达二二五种之外，而徐光启自己撰写的内容反占全书篇幅的八分之一，如果当时在这方面「连基本的参考书也不容易到手」，那麽这部巨著恐怕不会编成现在这个样子。

本文列举出比徐光启稍早或与其同时的一些士大夫撰写农书的情况，对於徐光启所处时代之农业科技环境，即可略见一斑。

传教士带来的欧洲科技见於《农政全书》的是《泰西水法》，「实存心於济物」的「都下诸公」对於欧洲「水法」的学习和实践

《农政全书》不独在内容上采纳了士大夫们的大量农业科技成果，即该书的整理定稿和刊行过程，也是在若干士大夫的共同努力下完成的。

崇祯十六年（1643年），《农政全书》进呈朝廷，皇帝下旨「梓印广传，以重民事」。其时，明朝灭亡在即，内外战事频仍，即使在这种情况下，这部农书也未受冷遇。

大量事例说明，王徵一生在机械制造方面的活动和成绩，受到社会的欢迎。士大夫们对此交口称赞，直至盖棺论定。而不存在「忍受嘲笑」的情况。

我们举出《农政全书》的编著和王徵的经历两个例子，来说明徐光启生活的那个时代，社会上对於科学技术并非持鄙弃态度。这方面还可举出其他例证。笔者的意图，在於使传教士传授科学技术这一事实有一个合理的历史背景。否则，如果当时从事科学技术活动者社会地位低下，为士大夫所不齿，那麽重视结交土大夫的传教士为何要以此为「敲门砖」呢？

1980年，一篇题为＜试论明末清初中国科学技术史的若干问题＞的文章，把明末清初中国士大夫对当时传入的欧洲科技的态度分为三种类型，其中

「第二种人……主张：传入的一切东西都好得不得了。这些人有：李之藻、徐光启、李天经等等。他们对中国古代传统科学成就，不经仔细研究就轻易地否定。特别是对宋元期间中国数学和天文学的巨大成就，不作深入分析就以为中国的数学是「能言其法，

不能言其义，所立诸法芜陋不堪读」。他们认为只要有了西方传入的数学，那麽「虽失十经（即中国古代著名的十部数学著作，这里也泛指中国古代数学），如弃敝履」。」

1982年，《中国科学技术史稿》采取了同样的分类方法，由於该书是国内有一定权威性的科技史专著，便扩大了这一观点的影响。近一两年，这一观点在有关著作中还可时常见到，有的作者乾脆说徐光启这一类人「主张抛弃中国传统的科学技术」。

笔者认为，徐光启等人对西方传入的科学知识和中国传统科学进行了较为认真的比较。分析，所持看法基本公允；且明确主张「网罗」和「会通」中西科学。下面分别以天文历法和数学为例进行具体分析：

翻译《几何原本》、引进欧几里得几何学之外，督修历法是徐光启在接受西方科学方面的一次重大实践活动，研究徐光启的修历活动、特别是修历思想，可以较清楚地看到他对西方天文历法的态度。

从总体上来看，从古以来，中国统治者对於天文历法都是重视的，其原因大致有二：一是天文历法与农业生产之关系十分密切；二是「天人感应」观念使得统治者视天象变化为人间王权统治兴衰安危之徵兆。然而统治阶级对天文历法的重视常常表现为由官方机构垄断其事，这在客观上对天文历法的发展又有一定的消极作用。

明代严禁民间私习天文，其目的是防止有人利用天象变化而「妄言祸福，惑世诬人」，妨害民心的安定和政权的稳固。对於民间习历，除了明初一段时间外，则并不禁止，或至少不严禁。

元代至元十八年（1281年）起实行的《授时历》是一部很精良的历法，明代立国后，将其改名为《大统历》继续使用，由於沿用时间太长而舛误频出，於是不断有人提出改历主张。明末改历未能在更早的时候进行，原因错综复杂，未可简单地以「轻视科学技术」一言而蔽之。

除利玛窦外，入华耶稣会士中许多人都具有天文历法知识，邓玉函（Jean Terrenz）、汤若望（Johann Adam Schall vonBell）、罗雅谷（Jacobus Rho）在《崇祯历书》的纂修工作中发挥了重大作用。

崇祯二年（1629），徐光启奉旨督修历法。如前所说，中国历代统治者重视历法，视其为治国大典，致使历法成为中国传统科学中发展比较充分的学科，而徐光启为之呕心沥血的《崇祯历书》的编纂，又是明末欧洲科学传入中国最有成效的一件事，因此，研究徐光启之修历思想，最能看出他对西方科学和中国传统科学的态度。

徐光启在天文历法方面，「诵习」过「汉唐宋元史册之所记载」，有一定的基础，所以能够认识到西法中有「较我中国往籍，多所未闻」的内容。他所做的某些实际测验也证实了西法的优越。他还将西法与当时参照使用的《回回历》进行比较，分析了其优劣。

徐光启熟知中国历法千百年来不断修改的历史，从而认识到，历法的发展是一个从粗入精的过程。他的这一思想，十分明确，也十分成熟。他以此看待《授时历》和当时传入的西方历学，将二者皆置於这种从粗入精的历史发展过程中，认为它们都既有继承，又有创新，既比以前的历法好，又存在问题，有待以后作进一步改进。

徐光启在主持修历时；强调「欲求超胜，必须会通」，就是说，要想修成一部比前代更好的历法，在当时的情况下，必须做好会通中西的工作，或者叫做「尊制同文」。「尊制」，即修成之历要遵循中国历法的传统，所以徐光启强调这种会通工作要由懂得中国历法，即「甄明《大统》、深知法意者」来做；「同文，即要引进、吸收西方先进的天文历法知识。

以上，我们在阐述明末修历的历史背景，追溯徐光启修历思想的来源和考察徐光启修历言行的基础上，分析了徐光启的修历思想。从中可以看出，徐光启对於中西天文历法进行了认真的比较分析，态度是实事求是的，那种指责他盲目推崇西方科学，又盲目贬低中国传统科学的说法不符合事实。至於徐光启「主张抛弃中国传统的科学技术」之说更是无稽之谈，就连所谓三种类型中对西学传

入态度「比较正确」的一种人的代表人物王锡阐也明确认为：徐光启主张会通，「其意原欲因西法而求进，非尽更成宪也」。

前引对徐光启等一类人批评的主要依据在数学方面；而且国内科技史界也多有采用同样依据说明同样观点者，如《中国科学技术史稿》也说徐光启「错误地认为我国古代数学「所立诸法荒芜不堪读」」等。有的学者甚至称徐光启的态度为「对西算的投降主义态度」，指责其「推崇西学而对於自己多所诋毁，更使我国古代传统数学一蹶不振」。还有的文章更明确地追究徐光启对於明代以后中国数学落后的责任。

第一「能言其法，不能言其义」；「所立诸法荒芜不堪读」之语，见於徐光启所撰＜勾股义绪言＞。从该文中明显可以看出，徐光启所言是具体指「旧《九章》中」「勾股自相求，以至容方容圆、各和各较相求者」，亦即中国古代数学中有关直角三角形各种数学问题的「勾股法」，批评者说徐光启这些话讲的是整个中国古代数学，歪曲了徐光启的原意。

第二，「虽失十经，如弃敝履」一语出自徐光启所撰＜刻同文算指序＞，为批评者所视而不见的是，正是在这篇序中，徐光启叙述了他和李之藻对西方数学和中国传统数学中某些内容认真进行比较、分析的过程，这与批评者所说的「不经仔细研究」、「不作深入分析」的态度大相迳庭。而且「虽失十经，如弃敝履」这句话的前提，并非「利玛窦只要有了西方传入的数学」，而是「取旧术斟酌去取，用所译西术骈附梓之」而成的《同文算指》一书「网罗艺业之美，开廓著述之途」，这种兼容中西的作法是无可非议的。

利玛窦传入的欧几里得几何学这一严密的逻辑演绎体系，是中国传统数学中所没有的，徐光启对其十分推崇，评价甚高。这些评价是他研读《几何原本》之后得出的体会和认识，其言辞大体不谬。

《几何原本》付梓之当年，徐光启、利玛窦又合译了《测量法义》一书，从徐光启为该书所写的题记可以看出，他认为利玛窦所传授的测量方法与中国传统的勾股测望术在方法上没有什麽两样，所不同的是，《测量法义》一书以欧氏几何学的理论作为测量方法的依据，而中国算书则只讲方法，而且这种「只言其法，不言其义」的情况，在利玛窦於《几何原本》译出之前的译著中也存在著。这种比较应当说是客观的。

紧接著《测量法义》的翻译，徐光启撰写了《测量异同》（1608年），「从吴敬《九章算法比类大会》（1450）的＜勾股卷＞中引出」6个问题，分别与《测量法义》的4、8、10、14诸题进行比较，「得到的结论是：我国古代的测量方法与《测量法义》是基本相同的，所不同的是在测算过程中所应用的某些结论都认为是不言而喻的，没有作任何的说明。而西方的方法恰恰相反，在证明中应用到某一个结论时都注明它是根据《几何原本》的某一定理。」

1609年，徐光启又撰成《勾股义》。在阐明该书写作缘由的＜绪言＞中，他集中地表述了自己通过对中西测量方法的认真比较，而认识到的中国旧算书中勾股方法的不足，即所谓「能言其法，不能言其义」。

《勾股义》中徐光启「各为论撰其义」的十五个问题，是徐光启。孙元化据「旧《九章》」删繁就简而成的，其所依据的底本，

很可能是吴敬的《九章算法比类大全》，程大位在《算法统宗》（1593）中也说吴敬该书「章类紊乱，差讹者多］，与徐光启所说「芜陋不堪读」相似。既然能够删削而使之「稍简明」，既然「数十法」经删削后成为十六条，进而又「不出……正法十五条」可见徐光启所说的「芜陋」是有根据的。

徐光启曾经认为，三代而上研习数学在中国很盛行，这种状况毁於秦始皇焚书之举。在徐光启生活的那个时代；「三代而上」的中国社会是士大夫心目中的理想社会；因而他把那时的数学发展水平想像得过高，这虽然是一种盲目性，但不是在贬低中国古代数学。

对中国传统数学而言，传教士带来的欧几里得几何学是全新的内容，笔算方法也确实先进，於是徐光启感到西方数学「比於汉唐之世十百倍之」，这种认识虽然不妥，却有可以理解之处。如果我们注意到明代数学衰废的状况，注意到徐光启与李之藻「行求当世算术之书」的努力，及对於搜集到的书籍的分析，就会看到造成这种认识的原因，主要是客观上的局限性。

至於徐光启所说的「虽失十经，如弃敝履」这句话，考虑到：第一，前文中所指出的这句话的前提；第二，徐光启在同一篇序中对十经「必有原始通极微渺之义」的猜测；第三，徐光启在＜泰西水法序＞中对於自已孜孜以求的，同时也符合传教士「福国庇民」目的的西方水利技术，也用了「主宜」、「敝屐」这样的词，仅在说明熊三拔「无吝色」的态度，而并无否定或贬低西方水利技术之意。笔者认为，对这句话的正确理解应当是：有了《同文算指》这样对中国传统数学和西方传入的数学兼收并蓄的著作，十经虽已失佚，也就不觉得可惜了。

综上所述，从整体上看，徐光启等人对西方数学和中国传统数学进行了认真的比较分析，从中得出了基本正确的看法。某些议论失当，主要是由当时数学典籍的具体存佚状况造成的。

本文的内容表明；关於明未欧洲科技传入中国的历史，以往存在的种种较流行的观点中，证据不足者有之，失之偏颇者有之，完全错误者亦有之，有必要进行系统的清理。正是抱著这种「系统清理」的目的，笔者在查阅大量文献（主要是原始文献）的基础上，从这段历史的开端——耶稣会士的入华动机开始，对传授和接受两方面的情况进行了分析讨论。

研究耶稣会士在中国传教及传播科技的活动，一般是对「明末清初」进行总的论述，而本文仅以「明末」为研究对象，这种更细地划分历史阶段的理由主要在於：从明末到清初，中国社会经历了改朝换代的巨大变化，随著社会背景的变迁，传教士及其传播科学技术的情况有了明显的不同。

文献是历史研究的基础。通过这一阶段的研究经历，笔者感到原始文献不足，是造成国内这一领域研究工作不够充分的一个较重要的原因。

固然文献不足妨碍我们全面。正确地认识历史，然而有些不妥当的议论，却是由研究者主观上的原因得出的。下面略举几种这样的情况：

一种是对基本的历史事实缺乏了解。如有的学者说：「作为宗教改革的反对派，耶稣会士们不可能传播日心说」。言外之意，宗教改革是拥护日心说的，殊不知宗教改革的领袖马丁路德（Martin Luther）和加尔文（Jean Calvin）在《天体运行论》问世不久，罗马教廷尚未注意之时，便率先攻击哥白尼学说。

另一种是「想当然」，如关於耶稣会士在明末修历时便「找到」和「踏上」了「「通天」捷径」的观点，就没有事实根据。

一方面，凡是不涉及传教士及外来文化的地方，一般都高度赞扬徐光启治学如何认真、严谨，注重调查研究，而对於反映徐光启缺点错误的史料则视而不见。如徐光启关於「虾子变蝗」的论证，实属谬论，而有关文章论及徐光启对蝗灾发生规律的研究工作时，往往讳谈此事，甚至不顾事实为其辩解。

另一方面，凡是涉及传教士及外来文化的地方，便要说徐光启如何盲目，如何不加分析，似乎徐光启完全变成了另外一个人。这种情况，本文在讨论徐光启对待西方科学技术的态度时已举出了典型的例子。