神学论集-教会圣事行动各种类型变迁的历史沿革-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

教会一切的行动都有圣事性的因素，都是天主救恩的「象征」。然而，教会行动中有些圣事性密度大，有些密度小；有些却是整个教会圣事行动的高峰，将其圣事性本质完全展现（象征）出来。按1992年出版的新《天主教教理》的说法，这类密度达百分之百的教会圣事性行动，就是「基督奥秘的庆祝」。这类圣事行动，由耶稣活著向世界宣讲开始，迄今两千年来的教会历史中，并非只以单一的面貌出现，是经过历史变迁的。

受好奇心驱使来看看的。他吸引了一夥信徒，跟著他四处游走，将他所言所行铭记在心。他在当时巴勒斯坦地区的政治和宗教界领袖群中，激起了不小的敌意，最後被判处死刑。

宣讲的耶稣身上，确实散发出各式各类的神恩。他说话具有吸引人的权威，叙事说理有启示性，能打动人心，不像老生常谈。他以身以灵触动人们，医治身体上的病苦，提升心灵上的境界。他做事，有时令人喝采，有时又令人难以理解，似乎他的所作所为，有许多连门徒也不能明了。他现世的物质生活条件虽然极为贫乏，但他所活出的生命形态，却显示了超越现世的完满丰盈。他所言所行在在体现出生命的深度，显示他不致受到日常生活中肤浅表面的喜怒哀乐的困扰。他的祈祷，真能使他与他呼唤做「阿爸」的天主间的亲密关系增长并强化。总而言之，他整个人充满著神恩；在他门徒们的心中，很明显地体会到这个事实：天主圣神与耶稣的心神是同一的。（To his followers it was obvious that the Spirit of God and the spirit of Jesus were one and the same．）

是的，耶稣就是这麽一个完满的「圣事性人物」。他布道时宣讲撒旦的国过去了，天主的国来临了；他的生活就是他所宣讲的这一事实的标记。他所说的话，正是天主要对民众说的话；他所做的事，正是天主要在世上显示的行动，这些行动并不只有「神圣的事情」而已，似乎包含了日常生活中人们会做的所有事情。耶稣关怀他人，就是天主照顾他子民的标记；耶稣行神迹，就是天主能力及眷顾世人的标记；耶稣赦人的罪，就是天主爱情的标记，尤其显示天主对罪人的爱。

如此，耶稣真是天主救恩的活象征。他向贫穷的人许诺财富；告知哀伤的人喜乐的缘由；给瞎眼的人光照；给失去生活勇气的人带来喜讯。这救恩生命的终极象征，就是天父由死亡中复活了耶

这是基督宗教的最初时期，纳匝肋人耶稣本人的生命历程，他一切言行作为，是天主救恩在世的真实象征，天主“不可见的恩宠”以耶稣的生命历程（生活、生平）彰显并实现出来。这是基督宗教圣事行动最原始、最根本的表达方式。这是基督救恩圣事行动第一个、也是最垢面貌。

耶酥基督复活升天了，他本人降生性的圣事行动无法在此世实现了。不过，他生命中充满神恩的特质，继续降生、存在于那群接受耶稣基督「为自己整个生命之主」的人们所组成的社群 (community，或译「团体」)之中。他的门徒们继续宣讲罪恶及死亡已经被克胜了的喜讯。他的追随者活著「不再彼此疏离、不再彼此对抗」的生命，已经由罪恶及死亡的桎梏中解脱出来，成了现世的「真正自由了」的活象征。他们彼此服务，回应对方的需要，成了基督希望人们应有的生活型态的标记。他们彼此宽恕对方的过错，成了基督希望人们彼此相爱的标记。

当然，这并不意谓早期的基督徒社群（团体）是一个十全十美的基督的圣事；不论由其团体内部成员间的关系来看，或是由社群面对外在社会所展现的面貌而言，都不是。宗徒在事录及保禄书信中，虽有不少例子可让我们看到当时基督徒社群（团体）活出的理想的圣事性生活，但是同时也有不少例子是基督徒社群所活出的失败（反圣事特质）的生活（请参阅：宗四32-五16；罗六1-4；格前十一17-34……等）。虽然如此，对当时的基督徒来说，耶稣基

这个时期可称作「神恩性的圣事行动期」，因为此时整个基督徒社群仍直接生活於五旬奥迹（圣神降临事件）的氛围之中，充满著耶稣所有的神恩，并开始把耶稣生前曾行过的神思性圣事行动，不断重覆在社群中实行出来。他们的做法与耶稣生前的做法相去不远，是以日常生活中的言行作为来表达并实现天主的救恩，例如挨家挨户去「团聚、擘饼、祈祷」（宗二42），「聚在一处，吃主的晚餐」（格前十一），旅行途中「来到一个有水的地方……下到水中，……给他付了洗」（宗八26—38）；但同时也用「覆手」「说异语（舌根语）」「以天主之名说预言」……等神思现象，来表达并实现天主的救恩（请参阅：宗八14—17；十44—48；格前十二8一11，28—30；十四1—40）。

我们称上述圣事性行动是神思性的，还有一个理由，就是此时的圣事性救恩行动都是在「圣神推动下」的自发性行动，而不是後代教会有的高度组织、结构的体制性活动。人们不论在那里碰到基督徒，都可能听到宣讲福音；随时只要有需要，就可能有基督徒提供圣事性行动的服务；做圣事行动的服务员，有时抽签决定，有时又会任命社群中拥有做该圣事行动所需要神恩（天赋能力）的人。犹太基督徒社群试图以犹太人传统组织社群的方式建立团体；希腊化了的基督徒则选择他们感觉更适宜的希腊式团体样式。

在耶稣复活、五旬奥迹（圣神降临）後的五、六十年间，教会的组织结构及活动方式（亦即彰显基督生命、天主救恩的型态），是因时、因地、因人而不同的，不断改变，不断演化。换句话说，这时期教会所有的圣事行动都是神恩式的，这是基督宗教第二种表达圣事行动的方式，我们称这时期为教会的神恩性的圣事行动期。

虽然我们把初世纪称作「神思性的圣事行动期」，并不意谓著在这段时期完全没有仪式性的圣事行动。其实，从最初起，整个基督徒社群里各小团体间，似乎就已存在了一些共有的简单仪式行动，以象征基督救恩生命圣事性的临在。只不过这些都只还在逐渐发展形成的过程中而已。

他们让新进的基督耶稣信徒浸入水中（或称圣洗），以表明与耶稣一起死而复活，进入了一个崭新生命之门，开始过新生活了。他们以覆手同时祈祷的动作，表明接受祈祷者，或领受了圣神的恩赐；或受到了灵性上的强化；或得到身体上的医治；或受到委任，可以有资格开始去执行他被召从事的服务。同时，每个小团体都逐渐规律性地定时举行「主的晚餐」，用以纪念耶稣曾与门徒共进的最後晚餐，象征在天主国度里的末世盛宴，及信徒自己的生命经验与主基督奥体的生命结合。

发展中，教会的团体意识愈来愈强，圣事性行动愈来愈由完全靠圣神推动而自发产生，转变成以逐渐形成的共识仪式来进行，只不过此时还不像後代中世纪教会一样，强调僵化的仪式主义（Ritualism），换句话说，此时基督徒社群并不强调这些圣事性行动仪式，「一定要由正式任命的圣职人员，说正确的话语，做正确的动作，如此行的象征行动才能产生圣事效力（有效）。」

这类型以简单的共识仪式来举行的圣事行动，我们可称之为「共融式的圣事行动」，是教会历史上有过的第三类型的圣事行动。由於这些逐渐形成共识的仪式的举行，让基督徒社群在罗马帝国各

逐渐地，圣洗（入门）仪式慢慢演变成集体举行，不再是在每个新皈依者的皈依时刻单独举行，而是规律性地，在每年复活节或五旬节整个基督徒社群在当地的领袖主持下，召集当年所有的新皈依者共同举行。「主的晚餐」，到了第三世纪，也不再与普通的会餐一起举行了，只用「饼和酒」来举行一个更具中心象征意义的仪式性餐宴。如此做，是有其历史背景的，当时基督徒社群在罗马帝国内全面受到迫害，团体共融聚会为争取时间，必须在最短的时间内完成，因而有了如此的设计，何况信徒愈来愈多，团体愈来愈大，要找一个容得下这许多人真正聚餐的地方，也很不容易。

於是，每年一度的圣洗礼（完整的入门圣事大礼），及每周一度的感恩礼（入门圣事的简式），这两个仪式逐渐成了基督徒生命入门及在教会内庆祝自己生命的社会体制化之圣事行动了。

其实，第四世纪以前，基督宗教的圣事行动都还是整体性、混统式的，还没有像後代把不同圣事行动清清楚楚区分出来的倾向。直到基督宗教在罗马帝国内取得合法地位，并成为国教之後，才感到有需要突破这种早期神恩式、结构松散的仪式行动，团体的圣事行动或多或少该有某种程度的定型。於是基督徒的公开仪式开始有了较固定的型式：重覆说一些固定的话语、做一些固定的行动。祈祷文开始写下来重覆使用，礼规开始像法律条文一样的被一条一条明列出来。

日子一样是工作日），於是感恩祭宴礼逐步发展成为一个三到四小时的冗长、繁复的礼仪。同样的，洗礼的举行，也由私人家宅的喷水池，移到大教堂或特制的洗礼池，也因如此，洗礼仪式变得愈来愈长、有了正式的礼仪过程：由复活节前六周时举行祈祷驱魔礼开始，然後在圣周内有集会讲道及考核，高峰是复活夜的礼仪中举行的浸洗和傅油。

大约由教父时期开始，基督的另几项神思性圣事行动也都成了日常生活的行为：治人病、宽恕人、服务人。当然，现在基督宗教在地中海地区发展到了高峰，这些圣事行动也自然成了体制性教会礼仪性行动的一环了。

在治病中使用的油、水及其他东西，有时先祝福一下，表明这是在行救恩性圣事行动。教难期间，教会有需要再次接纳那些背弃过信仰的基督徒重返教会，因而发展出一种有如「第二度洗礼」的补赎礼仪。教难过去了，这个教会礼仪也就为那些众所周知的公开罪人保留下来：由於他们公开的罪，使大家不承认他们与教会团体共融合一，所以需要有一公开礼仪，让他们表达与教会团体「和好」（再次的共融）。由於「和好」对双方来讲都需要时间，所以「公开忏悔并受教会接纳再次共融」的礼仪过程，也和洗礼过程一样长，甚至更严格。

最後，当教会人数愈来愈多，组织及事务工作愈来愈繁杂时，其中一些服务的项目及型式，也就慢慢愈来愈体制化了。特别发展出：地方教会的领袖职（主教），主教的顾问职、後来也成为感恩祭宴礼的代理主席（长老，即今日天主教称的司铎），处理教会内及对外的社会服务职（执事），秘书随从职（辅祭），照顾女信友所需职（寡妇），在慕道期间培育新皈依者（教师）……等等。开始从事某种职务的入门时刻，尤其是教会的领袖及感恩礼的服务职

在这段期间（二世纪末、三世纪初，到六世纪），教会所行有关皈依、感恩崇拜、宽恕、服务等圣事性行动，已不再只是以日常生活的方式做了，而有了体制化的型式，形成成套的礼仪行动。因此这个时期可以称之「体制化的圣事行动期」。

虽然如此，不可否认的，此时教会中仍然存在著一些非礼仪性的行动（教导、宣讲），甚至非体制性的行动（关怀照顾穷人、原谅他人），继续著基督在世的圣事性救恩行动。可见此时，亦没有出现後期的僵化的仪式主义情况。

诚然，在公元六世纪以前的教父时期，教会内对於圣事行动的理解，尚未出现仪式主义的情怀，但是，这个倾向也并非没有，只不过大体上来说，这个时代整个教会的圣事行动，仍然充满著地方色彩，教会用来表达基督奥秘的圣事性礼仪的举行，仍充满了创发性、适应性，以配合不同人们的灵修需要。

从罗马沦陷在日耳曼民族手中（约公元500年）起，至公元1000年之间，有人称这段时期的欧洲是「黑暗时期」，因为这时期欧洲的理性、知识、学术毫无光明可言。此时正是文化变迁，教会许多作为都在改变的时代。

归入了回教帝国的版图，希腊为首的东方教会也愈来愈与欧洲教会分离开来，彼此间隔膜愈来愈大，欧洲教会事实上已由原先的地中海文化（拉丁民族）型态，转变成日耳曼民族型态了。日耳曼民族在袭卷欧洲之前，尚未进入农业社会，他们的生活还处於原始宗教的型态。因此，当他们在欧洲安定下来，信奉了基督宗教，就把许多他们原有的文化态度及做法，带进了基督宗教。由圣事行动演变的历史沿革角度来看，由日耳曼文化带进基督宗教主要的是「宗教仪式会自动产生效果」的信念。

上述信念逐渐扩充成：「所有宗教仪式都会自动产生效果」。宗教仪式是一种标记（或象征），跟所有的标记和象征一样，都表徵著一项事物（事实），不必参与者做任何有心的努力，只要举行了宗教仪式，变化就会自然发生，人们在正常情况下，不必意识到他们的个人性的投入（献身）及社会性的参与（团体的活动）究竟如何发生作用，才使得这宗教仪式产生效果。

在日耳曼全面占领欧洲前，日耳曼民族文化习性已逐渐影响欧洲的教会，这时教会虽还处在体制型的圣事行动期中，注重教会团体性的行动，但认为「是仪式本身产生效果，这效果的产生与施行人和领受人是谁无关」的倾向，已然存在。这种说法的神学术语是：「是天主使效果发生，仪式仅仅是个工具（方法），天主透过仪式这工具，以一种隐而不显、却实实在在的方式，把效果产生在人的灵魂之上。」如今，日耳曼文化使这种思想在教会中发扬光大，「仪式本身」的重要性，愈来愈取代原先的「体制性团体行动」的重要性了。

最明显的例子是「圣洗」（今天所谓「入门圣事」的当时说法）。本来，圣洗是个人的皈依及投身的整个过程，在这过程的末尾，才以侵洗、傅油、穿新衣、并与刚刚投身入内的新社群（教会

团体）成员一起共用主餐（行感恩祭宴），这一连串仪式来把皈依及投身的效果象征出来。但是，在第五世纪末，教会已经开始使用「婴儿洗礼」的仪式（最简式的入门圣事仪式）来象征「洗除原罪」，并产生「进入教会」的效果。而後来，日耳曼欧洲的教会，却把这个最简式的圣洗仪式用来象征整个部族的接受基督信仰，有时甚至上百上千的成年人只受过极少的信仰培育，或根本未受任何培育，也没有什麽准备，就同时给他们付了洗，并告诉他们这个仪式可以把他们过去所犯的罪全部赦免了。还告诉他们说，假如他们愿意自己的小孩加入教会并得救的话，就必须在诵念一句奇奇怪怪听不懂的咒语（拉丁文）的同时，把小孩浸入水中，或在小孩身上（头上）泼水。

当所谓的「坚振圣事」被分开来单独举行时，他们也是以同样的态度来处理。日耳曼的主教们，跟随罗马的做法，把圣洗後的傅油行动保留给自己来做。本来这麽做是让那些由地方司铎在主教不方便主礼的时刻先给小孩付洗，但不给小孩傅油，等下一次主教莅临本地时再亲自主持傅油礼。这个仪式究竟会产生什麽效果呢？当时的信念是「仪式本身产生效果」，可是这个由主教主持的仪式，既没有发生经验上的效果（比如赦罪），也没有任何社会上的效果（比如身分地位的改变），怎麽办，於是就有神学家在圣经中找线索，看看是不是可能有些灵性上的效果是隐而不显的。他们的研究结论是：这坚振仪式可以领受比圣洗仪式所领的更完满的圣神，透过这仪式，基督徒会更坚强，能够战胜成人生活中一切的磨难和试炼。

发展出「终傅」的过程也是这样。在中世纪以前，司铎和平信徒怀著对天主的希望，而给病人傅油，希望天主藉著所傅的油，通传治疗的功能，给病人带来康复。然而，大约到了第九世纪，这傅

油行动成了只在病到非常严重的时刻才做，此时，病人康复的可能性已经很小了，所以当时一般人大都不认为这傅油仪式的效果是「身体上的康复」。既然效果不在身体的康复，那麽看起来其效果必定只属於纯灵性方面的了。於是，渐渐地，伴随这傅油仪式的祈祷文，以及解释这傅油仪式的神学说法，都反映出上述倾向：这傅油仪式的效果是灵性上、隐而不显的，就是为领受者灵魂的升天堂而准备的。由於领受这傅油圣事者，大都已经快死了，甚至有些都已经失去了意识，所以更能让人相信：仪式自动产生效果。

有关教会所行的忏悔行动，其实有很长一段时间，其做法完全与这「仪式自动生效」的倾向背道而驰。直到第九世纪以前，教会在接受罪人回到教会的共融中（「领圣体」为这共融的象征）之前，都会先要求他做很长时间的、很严厉的补赎，等他做完补赎後，司铎才向天主祈祷，「祈求天主宽恕他的罪」（asking thatGod would forgive his sins）。但是到了第十一世纪，人们忏悔时，一般是先被允准可去领圣体，然後再做一些不太严厉的补赎，而且是由司铎「宣告罪被解除」（to declare that the sins hadbeen absolved）。如此，从第十M世纪开始，告解就被认为是会自动产生效果的仪式了。人们只要有接受恩宠的意向，而且愿意合作，在司铎主持的仪式行动中，就自动可以得到天主的恩宠，告解圣事如此，其他圣事亦然。

我们称中世纪为「仪式主义型的圣事行动期」，此时，「仪式自动产生效果」的信念主导了基督徒的宗教行动，也决定了宗教行动的形态。委任司铎职务者的「晋铎礼」，很自然也用了同一思想模式。其中祝圣仪式自动使人变成为一名司铎（甚至有种说法是使人产生本质上的改变［ontological change］，普通人的存在转变成司铎品位的存在）。婚姻大约也是在第十二世纪成了属於教会的

到了中世纪末期，这个「仪式自动产生效果」的信念，入侵到天主教圣事观如此之深，甚至弥撒都被认为有其自动产生的效果。最严重的说法当然是「用饼和酒『调制出』（to confect）耶稣基督的肉和血」。弥撒也被认为是个祭献，每次感恩祭都是向天主行的祭礼，这祭献的灵性功效要给谁，被认为是由行祭司铎的意向而定。总之，大众迷信祝圣了的圣体有巫术性的能力（magical Po－wers卜因此礼拜圣体会得到巫术性的效果（magical effects）。

「仪式主义型」的圣事观所行的圣事行动，愈来愈与体制化的圣事行动重视团体幅度的做法及理念背道而驰，愈来愈走向只注意施行人与领受人两方的个人因素，顶多再注意二者间个人的关系而已。同样的，共融的圣事行动所彰显的团体成员间的共融生活，及各地教会团体之间的共融团结的因素，也就愈来愈显得薄弱而贫乏了，圣事行动所彰显的也就愈来愈与个人式的虔敬无异了。最後，圣事神学一味强调：「天主保证仪式必定产生效果，无论人们感觉得到感觉不到这效果。」如此，使得圣事行动的神恩幅度也几乎完全失去了。

主义圣事观」的理由很多，但若只从神学角度来说，他们是无法理解、也无法忍受下列几点：（1）圣事行动所产生的效果，居然可以对人们的灵修成长发生不了成效；（2）圣事行动居然可以与教会的共融生活（生命）分开；（3）圣事行动的举行居然连教会体制性的团体也不必临在。

不过，他们倒是很能接受当时天主教所强调的：圣事应当是基督亲自建立的。只不过他们与天主教检验这一标准的方式不同，天主教依教会传统习惯的说法来肯定那些行动是真正来自耶稣本人，而他们却要完全依靠圣经的记录。所以，他们确认只有圣洗及感恩圣餐才是真正的圣事，并宣称其他五个仪式行动是教会自己发明的。

他们也能接受另一项天主教的传统信念：是基督自己在圣事中行动。不过要是问基督究竟在这些圣事中是如何行动，以使救恩具体实现的，这群改革人士之间就没有共同说法了。

其实，在这群宗教改革人士的基督圣事观中，我们已经可以看到今天圣事神学思潮的源头了。他们无法满足於中世纪纯仪式主义的圣事观，认为必须脱胎换骨才能成长，强烈感觉在圣事行动中理应整合入更多人们的投身才对。

他们一方面强调：天主的行动不能只被局限在教会的仪式行动之中；另一方面，也同样强调：在圣事行动中，下述两个因素的重要性，就是：参加人应有积极活泼的信仰，以及个人向天主召叫的回应。

由於这群改革人士对圣事行动的实行与神学解释倾向多元性，促使新教各宗派不断地在圣事观上继续研究探索，希望找到更新的圣事举行方式，好让天主的临在与能力更能够被体（经）验到、知觉到、并能被活出来。

首先，特利腾强调维持传统所主张的圣事数目，「圣事有七件」。特利腾文件也指出了新约圣经中与七件圣事相关的章节。特利腾说，虽然无法在新约中找到耶稣基督亲自建立这些圣事行动的明显纪录，但是假如天主确实曾经使这些圣事行动，成为教会体制性行动的一部分，那麽，天主就没有必要给教会留下书写的纪录了。

其次，特利腾再次肯定中世纪的圣事神学。因为这套神学对「圣事是什麽」、以及「天主如何藉著圣事而行动」的解说，对以理性来了解圣事是有效的方法。特利腾还说，虽然这套士林神哲学的说法有时会造成误解，但是它毕竟提供了一整套神哲学思想架构，用以了解圣事行动在教会生活中所占的地位、以及在个人救恩的产生上所扮演的角色。

第三，特利腾表明认出了改革人士所说的「教会体制性的圣事行动大量地被妄用、滥用了」，是真实的现象，并督促教会当局开始进行一连串的革新运动，希望这些妄用、滥用的弊端得以消除。特利腾大公会议及其後的几任教宗，致力加强司铎们接受更优良的神学培育，消除教会行政体系中松散放纵的风气，紧缩在民间流行的、以带有迷信色彩的民俗做法来举行圣事仪式的规矩。如此，他们确保了圣事行动的举行，不致和圣事神学提出的理理情境太过脱节。

由特利腾的革新开始，直到梵二大公会议之前的四百年，这段期间的天主教，我们可称为「革新仪式型的圣事行动期」。基本上，这期间对圣事行动的了解，仍不脱「仪式自动产生效果」的理念。但是，我们称是「革新」了的仪式型，这「革新」有两层意

说它是「净化」了的圣事行动期，是因为前一个时期的许多充满弊端的圣事行动举行方式被清除了，这些举行方式有的会使圣事的神学意义变得模糊不清，有的常使圣事行动的灵修价值变得败坏堕落。

说它是「稳定化」的圣事行动期，是因为这是基督宗教史上，第一次以行政的力量，把圣事行动定出一套「划一的仪式」，通令全教会（西方的拉丁礼教会）遵行，而且还不可改动，除非经过罗马的明显批淮。

至此，虽然有点强制性意味，天主教在礼仪崇拜上，总算又重新使圣事行动回到了有「体制性」意义的幅度上了。只要按照教会权威所规定的方式举行各种不同的仪式，在教会训导当局（magisterium）的保证下；这个仪式钦定可以成为救恩的工具、恩宠的管道。可是，此时天主教，虽然在圣事行动上重新找到体制性的意义，我们还无法肯定在这时期，它也同时寻回了圣事行动的「共融性」及儿「恩性」两个幅度，因为这段期间的神学作品及教会法中，都找不到足够的支持论据。不过，这个说法并不意谓：完全没有地方教会（堂区）在有些圣事行动中，表现出共融性，例如：有些堂区在孩童初领圣体的礼仪设计，就充满共融的喜乐；当然，在此期间天主教内也曾偶尔出现神思性的圣事行动服务员（见J．Martos，The Catholic Sacraments．p．103）。但是，整体而言，这个时期的圣事行动，不论在做法上，或是在神学解释上，都是强调圣事行动的「体制性」和「仪式性」两个幅度的。

自从公元一九六O年代，教会召开梵蒂岗第二届大公会议以来，教会在圣事生活上开始进入一个新的纪元。大多数的天主教徒，是随著由一九七0年开始的礼仪革新运动浪潮，开始度他的新纪元圣事生活的。最显著的是所有圣事礼仪都采用本地语言举行，而且每一件圣事都会有好几种举行的方式可供选择，当然还有其他方面的改变，不胜枚举。

然而，这个礼仪革新及神学转变，事实上也只不过是整个天主教才刚开始起步的巨大转型之各大因素中的一部分而已。如今，天主教在宗教文化上因转型而刮起的飓风，可是比因礼仪圣事革新而刮起的要强劲得多了；而且这文化上的转型影响所及，比起单纯的圣事神学思潮上的转变，又要深远得多。

单就礼仪圣事的革新来看，起码包含了以下三层深度：（1）全面复兴基督宗教圣事行动史上各时期的所有特质；（2）体认出上述每一特质在礼仪崇拜行动上，同等重要，不可偏废；（3）同时把上述每一特质全用作设计未来圣事行动的全面指标。

犹如「发展心理学」所体认的，人格发展中的每一阶段，对於每个人成长的下一阶段，都具备著结合（incorporate）、修正（modify）及建立（build up）等作用；社会学与历史学也都体认到，在文化的演化上，每一阶段也都对即将来到的阶段，在其社会发展上有「建立」（build upon）的作用。每当我们回溯过去的生命或团体的历史时，在正常情况下，或许我们只会注意到每一阶段中吸收进生命里来的新因素，不过，当代的心理学。社会学、历史学都会提醒我们：「过去仍然与我们同在」（The past is

所以，假如我们再次回顾过去，而不加排拒（不像不成熟的青少年排拒自己的童年，或所谓「现代」的天主教徒否认「老天主教会」一样），就会发现过去实实在在是我的一部分；若然，我们也就会更完满的知觉到自己曾有过的成长转变，并能够允许自己在面对未来时，可以有任何局部改变、或全面改变的可能。

上述自我认知和自我意识的过程，有两个不可或缺的工作：分辨（differentiation）和整合（integration）。「分辨」，是寻找并区分出构成目前现实的各个要素（可以是我们个人的个性、或普通世俗的社会、或教会，或以上皆是）。「整合」，是确认上述分辨出的各个要素的贡献及价值，并确保各个要素相互间的作用继续发挥功能，例如，以个人来说，要使这个人的各种情绪状态及意义领域交互作用，他才能发挥人的功能；以社会来说，要能容忍种族多元、鼓励各种专业人士发挥所长、允许政治上的不同见解……，这社会的功能才能发挥。

首先，最重要的是一九四0至五0年代开始的天主教圣经复兴运动，强调要以奠基於科学的学术研究来诠释圣经，结果导致教会苏醒，重新开始重视并欣赏基督本人的圣事性行动。

其次，更早开始的教父学研究也很快地证实：基督宗教很早就存在了各类的圣事性行动，并发现在体制化的圣事行动期间（公元三至六世纪），各地方举行的圣事行动并不是一致的，举行方式繁多，各有特色。假如教会本身真的就是圣事，那麽教会在其所举行

第三，由上个世纪已经开展了的礼仪革新运动，开始强调圣事行动中语言及身体姿势上的象征意义，并呼吁注重圣事礼服及教堂建筑的重要性，因而，使得天主教从圣事行动的纯仪式主义中苏醒过来。

第四，紧接梵二大公会议而有的大公运动，也使天主教认知到新教徒有关圣事视野中的下述两个说法的深层真义：（1）天主在圣事行动中所给的超性思宠与内在恩宠，是同时存在的（意即圣事的效果应可看得见）；（2）参礼人在圣事行动里，其个人在信仰中对天主召叫的回应是必须的。

第六，本世纪的哲学发展（例如：强调个人要为自己的抉择负责的存在主义；强调社会意识型态及社会实践行动应整合的新马克斯主义），在在都促使每一个基督徒更重视自己的所言所行，因为这就是个人性的圣事行动，对他人而言都是基督的见证，而且也促使每个地方教会团体更重视圣事行动的共融幅度，以使自己能在普通社会中为基督做见证。

由上述的分辨中，许多学者及专家试图找回过去曾经有过、但又失去了的圣事各幅度，同时，试图使这些幅度在现行的圣事行动的实践中，明显且有效的恢复起来。於是，当代天主教对圣事的了解，就愈来愈广、也愈来愈深了。

虽然，这个时代仍有一些眼光狭隘、愿意使礼仪单纯化的狂热分子，也有神恩复兴运动团体，还有复古运动分子……等，但是，大概也很难使基督宗教的圣事行动，倒回到某个单一的圣事行动期的样式了。当代天主教及其未来的圣事行动的发展，必定是包涵它在历史上各圣事行动期曾经拥有过的所有特色，创造一个新的圣事行动期。

我们可以称这个新时期为天主教的「多元化的圣事行动期」，因为这时期的圣事行动，一方面能够综合过去教会各时期所有的优长，并且包容未来全世界各地区的多元文化。当然，我们今天还正处在一个过渡期间，因为虽然圣事行动各层面的分辨工作已经做得够多，且有相当的成就，但是整合的工作却才刚刚开始。

就普世大公教会角度来说，整合的终极目标在使下述两个情况发生的可能性愈少愈好：（1）会导致牺牲其他文化的「文化霸权主义」；（2）会导致牺牲其他可能方式举行仪式的「仪式划一主义」。若能使教会中对「多元圣事行动」的容忍精神、赏识心境。鼓励态度不断成长，则我们的各种圣事行动，就可以适应各种不同文化和特殊族群的不同需要了。