神学论集-爱与暴力之间—一对拉美解放神学的思索-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

在富涵多元价值的台湾社会中，所谓的“暴力事件”频传，政府与民众各自有堂皇的理由，“正义”似乎是共同的诉求，而这其中涉及一个相当重要的问题，是关乎“社会伦理”的，即：正义社会是否可能经由暴力改革或暴力革命而建立？暴力在寻求正义的过程中，是否有其正当且合理的地位？甚至对基督徒而言，对暴力又应当有什么程度的理解？

对于暴力问题最敏感的，应该是第三世界的教会，特别是兴起解放神学的拉丁美洲。在拉丁美洲的特殊处境中，暴力确有不同的呈现方式，使得解放神学家不论采取何种方式，都必须有一番合理化的诠释。解放神学本诸基督宗教的基本立场，对于爱与暴力的问题研究既直接且深入，值得我们作为参考。因此，吾人拟在本文中以解放神学为思索的进路，对暴力作一番形式考察；随后再论及神学家对暴力与爱的看法；最后提出反省。

“暴力”（violence）是否能作为社会改革的手段？这是一个相当具争议性的问题。在一九六0年代中期，“基督宗教使用暴力达到社会政治改革是否合法”的问题，曾引起国际的神学讨论①。这是因为一方面巴西主教Dom Helder Camara主张非暴力的和平反抗，但却尊重所有使用暴力反抗之人；另一方面，哥伦比亚神父Camilo Torres鼓吹暴力革命，并因此牺牲。到底是否存在“合理的暴力”可供教会使用，成为讨论的焦点。

这一种暴力形式是由权力结构所带动执行的，一般说来是完全“合法的”（legal），它发生在大庄园里、工厂里、银行里、与政府机构里，来自白宫（the White House）与五角大厦。在这样的制度里，百分之五的上层人士控制了全国超过一半的财富，而在底层占全国百分之三十五的小老百姓却只得到不超过百分之五的财富②。神学家E．Dussel曾说：“第一种也是最不人道的暴力，其存在摧毁了上百万的人，也断裂了整个世代：压迫者、宰制者与帝国主义的暴力，具体化呈现在不公义与压迫的结构中，使人无法成其为人。而其错误之处在于，它使被压迫者想要凭其努力，拼命要成为压迫者，就像是：在工人之上的领班。在人民之上的警察、在下层阶级之上的中产阶级。”③这种暴力制度化于拉丁美洲结构的事实，即是解放神学家反省暴力问题的起点。

序（just order）④。此种形式的暴力，是Camilo Torres所认为唯一能达到拉丁美洲所需要之改革的暴力。E．Dussel说：“对压迫式暴力（指第一种暴力）的反抗，是一种来自少数人的暴力，这些人有胆量向自我的安顺舒适挑战，以其安宁福祉（well—being），甚至是生命为赌注，为要转化原本“压迫者对被压迫者”的辩证关系，而成为“兄弟之间”（brother—with—brother）的关系。”⑤解放神学家从其神学观点，视此种反抗的暴力为暴力的第二种形式，并在其中发现了在使用时之适用的多样性，使革命的暴力有其正义的基础。

此种暴力隶属于制度化的暴力，并用以压制革命性的暴力。包含了那些由拉丁美洲政府所扮演，以国家安全（national security）为幌子的种种压迫手段。在这样的过程中，基本的人权遭到了破坏，而只要提出异议（dissent）就触犯了法律。在一九七O年代中期，拉丁美洲此种暴力的经验更为激烈，对解放神学亦产生显著的影响⑥。

在解放神学的区分里，第一种的制度性暴力是由不合理的社会建制所凸显的，它的范围不仅在国内的政经体制，更牵连到美国等经济大国对拉丁美洲的宰制。它一切的压迫都合法化于制度之中，这样的合法性暴力由于是以法律的形式呈现，或已成行之有年的体制，故不易察觉。然而，人民的权益与基本权利往往就因此被限制在如是的制度中。在此种暴力下，社会形成一个不合理的存有等级，以制度来支持人际之间的控制，使人性有著极大的扭曲，被压迫者一旦脱离部分被压迫处境，极自然地就会以同样的方式去压迫别人。解放神学所要控诉的即是此种暴力形式。

的暴力虽会有血腥与社会的失序，但基本上是为了要摧毁第一种的暴力，并积极地建设一个新的社会秩序。这是一种在不得已情况下所必须采行的暴力，因此，部分学者认为这或许也可成为一个新的改革社会之手段。革命性暴力的合理性来自于制度性暴力的不当性。神学家J．S．Segundo认为，人类存在的本身无法脱离某种暴力的方式而生活；故生活必须根据其固有暴力而被诚实地评价⑦。事实上，各种暴力存在于人生活之各层面时，一种改革式暴力的方式值得被考虑。

第三种的暴力形式是政权的掌管者为要维持其统治权力所依赖的工具。像是对所有异议者的压迫、对反抗者的镇压、对人权（言论自由、集会结社自由、……）的迫害。这种暴力平时隐藏在制度之中，当革命性暴力一发生；这种镇压式的暴力随即产生。在拉丁美洲，”国家安全”是执政者用以控制人民、剥夺其参政权的藉口，军队的横行更增加此种暴力的恐怖。

在区分三种不同形式的暴力之后，吾人欲就神学家的见解，对暴力作进一步的思索。当我们使用“暴力”这个字词时，通常意谓著使人死亡或使人受伤的暴力，然而从此字词的不同隐喻中，我们可区分暴力的不同用法。因此，下面就从更广泛的角度切入，对暴力做更详细的区分⑧：

姑且不论所谓的“正当自我防卫”（blameless selfdefense），这种反对个人的暴力已不具正当性蚵。V．R．Gomspe神父认为：“除非是出自正当的防卫，否则，反对个人之暴力的使用会被视为一种不公义的侵犯（unjust aggression）。”⑾认为对个人或对社会而言，暴力的使用都是最后的选择，但只能指向财产，而不是指向个人。任何的个人都不应该被伤害，我们反对的是体制，因为，每一个个人的生命都必须被尊重。

前者是指某人使用暴力（force）去伤害其他人；后者是指来自社会不公义的暴力。我们有必要去了解社会性的暴力这个事实，但并不意谓我们能事先道德地、合理性地以暴力与之对抗。因为，我们都多少生活在一个有暴力、至少并不全然自由的暴力处境下，否则，个人性暴力的产生，也能以社会性的暴力为藉口。

前者是来自一个合法的政府所加诸的限制，这政府往往是经由人民自由意志所选举产生。为了社会的安定与国家的安全，及免于受他国侵犯，政府的军队与警察可称为合法性的暴力。然而，当军警的暴力超过法律权限，为维持其统治利益而拂逆人民意愿时，则称其为非法性暴力。但显而易见的，拉丁美洲国家的政府多以合法掩护非法，使人民长久生活在暴力的恐慌之下。

二者的差别在于对暴力的正义使用与非正义使用。圣奥思定早在第四世纪时就提出“正义之战”的理论（Just War Theory），表示在一些限制之下，教会可以在正义的呼求下使用暴力。在顾及正义的情况下要进行战争或革命，传统上至少有以下六个标准：

在近代，这些古老的传统已不复再见，情境的抉择成为一个重要的处理标准。然而，基督徒非同于马克思主义者之处，就是去区分正义地使用暴力与非正义地使用暴力，即是顾虑到两个伦理上的原则：一是“最后手段的限制”、一是“适度的法则”。如何决定革命是“最后的”方法？如何衡量什么是“适当的”？这些常是难以抉择的，然而也都是实行时的关键要素。

前者指涉非暴力的行动，而后者则是被动地不行动（passive inaction）。然而，今日我们要求基督徒作的，并非“行动”或“不行动”的决定，而是两种不同的行动方式：即在暴力与非暴力之间的抉择。非暴力并不就是消极地不去行动，而应该是一种有效的行动模式。抵抗的目的在于一个更公义的社会秩序，然而，我们所倡导的抵抗必须立基于基督宗教的标准。

解放神学之所以重视“暴力”的问题，是因为基督宗教强调自身是一个爱的宗教，甚至有人认为基督宗教的本质就是“爱”，因此，在“爱”的考量下，对于暴力的考察与运用必须十分谨慎。以上对暴力的七项差异之考察，虽然将暴力的本质作了番详细的描述，但仍然呈现出一些伦理上的问题。像是：在自我防卫情形下进行未经计划的暴力行为时，是否仍有可能去考虑自卫的诸多规定？当我们指出所谓的合法或非法性暴力时，所触及的“法”即是指一般国家法律，然而是否有更高层次的标准存在，作为判断暴力的标准？即使为暴力的使用订下标准，但仍存留许多不确定的空间可供游走，如何决定“成功”的可能性？在过程中如何决定“适度”（即节制）的问题？如果期盼新社会秩序的建立是爱的要求，而暴力革命又可能成为改变的手段，那么，暴力是否可能成为爱的另一种形式？

对暴力意义的厘清，能帮助我们进一步思考一个核心的问题：在拉丁美洲的处境中，使用暴力是否恰当？所使用的暴力应当以什么样的形式展现？这涉及爱与暴力的权衡，神学家们的意见值得我们重视。

“在这块大陆上，最典型的社会特征之一，就是壁垒分明的双层结构，即下阶层的穷人与上阶层的富人。综观整个拉丁美洲，没有形成此种社会结构的国家可以说劫目当少，而在那里我们所看到的少数几个中产阶级的结构组织，情况不仅各不相同，也与一般所了解的已开发国家的中产阶级大异其趣。”⒀

J．L．Segundo随即指出，在拉丁美洲国家中，虽然中产阶级的组织有大有小，但他们总是加入上层的势力，倾向于去压制任何对既存体制的颠覆行动，然而这些颠覆工作不外是要努力建立一个符合社会和种族多数原则的新社会结构。换句话说，中上阶层形成一个联合阵线，打压一切群众革命的可能性，他们固守自身的利益，尽力维持一个他们可取得既有利益的社会结构⒁。于是，基督宗教与群众革命之间的关系益显密切；同时也必须在暴力层出不穷的拉丁美洲社会中，表明其立场。

若要讨论有关基督宗教和暴力的问题，J．L．Segundo认为首先要排除两种未经批判就已认定的意见：一、认为基督宗教的教义支持改革而不支持革命，主张循序渐进而不主张暴力。二。假设政府会把穷人和被剥削者所受的不合理待遇纠正过来。对于第一点，他举出教宗保禄六世在《民族进步》通谕中的宣示说：“除非确有严重侵犯人权并危及全国公益的长期暴政，否则革命性的暴动恐将造成新的不公义。”既有“除非”二字，就表示革命须视情境而定，在某些情况下，暴力的主张是情有可原的。另外，拉丁美洲的经验事实，与马克思主义所坚持的信念是一致的，那就是上层统治者不可能轻易放弃其既有利益，而使其他阶级者受益，所以，以暴力的方式改变现存不合理的支配状况似乎是可接受的。J．L．Segu．ndo这种同情暴力的看法与一般基督徒对暴力的理解有极大的不同⒂。

“就道德面而言，群众暴力可以也应该被视为对另一种披著法制外衣的现存暴力的反抗，那种靠军事武力和法律所巩固的统治基础，实际上就是用最残酷且不义的强制力去掠夺工人的权益。虽然，这样的暴力在道德的层面上是正当的，但是在群众运动的层次上却很难推展，因为，社会事物的外表总是覆盖了大多的欺瞒与谎言，而非所有群众所能认清。因此，若想要揭穿那种在所谓秩序、安定和希望的表象下的暴力具面目，就必须历经一段长时期的奋斗。”⒃

于是，一个道德上的两难困境就出现了，面对拉丁美洲濒临生死边缘的处境，不以群众的暴力手段不足以改变当前的态势；然而，若不使民众清楚认知此表面和谐的体制下隐藏的暴力，并彻底对其失望，群众就不会以暴力去面对改变处境。如果此困境未获解决，暴力的实行永远只是部分有识之人的理想，而不致引起强烈的响。对基督徒而言，这更＊道德上的压力：在“爱”的前提下，基督徒比上街头的人更有道德上的顾忌，因为，严格的道德律将与暴力的任务发生致命的冲突，换句话说，就算他带众人走上革命的第一线，面对群众的失控，他终将独自一人哭喊著说：“停下，别那样做……。”这很清楚地指出，他实在难以半途放弃他的道德信念⒄。

既是如此，基督徒面对群众暴力时，不再能简单地认为。为了合理的自卫，并为了要负起关心拉丁美洲穷人和被剥削者的责任，就必须参与在所有艰苦实况中与一切不人道的责任里所含的暴力。

J．L．Segundo于是站在基督徒的立场，重新回溯圣经的教导，他问了一个根本的问题：上帝是非暴力的吗？耶稣是上帝“道成肉身”，而耶稣本身是非暴力者吗？她的教训是非暴力的吗？以这个问题为中心，他仔细地对“暴力与爱”的关联作了一番剖析，他有以下三点意见⒅：

爱是以别人为中心而行动；暴力是以别人为夺取的对象。纯粹的暴力，必定是自我中心的，只著眼于自身的利益；爱却是去建立人际之间的连结，如耶稣所说，扩散至我们的邻舍。肢体的暴力并非唯一的暴力形式，对于个人之唯一的、中心的、及不可变之价值的任何否认，都是暴力的形式。只有爱才能克服因暴力带来的伤害，德日进（Teihard de Chardin）说得好，他认为人类进化的过程，是立基于爱并由爱引导，包含著渐次形成的复杂的爱的体系，在其中每一个个体都是中心。这种进步的“中心的综合”（synthesis of centres）之观念，即是历史的方向与推动力，是同时存于人类善意的心中与基督宗教之教训里的。

从马可福音的诸多记事中，可以约略看出在爱的彰显过程中亦有暴力的参与，许多人所面临的暴力景况如：死亡。病痛……，经由耶稣的神迹而使情形改观。这些神迹中所有的解放都是基督完全救赎的前兆。暴力象征著破坏，而神迹带来医治。因著暴力环境使然，耶稣自身不得不进入此等麻烦的危险之中，因此，他必须去断裂所有的暴力。因此，暴力与爱之间有一个逻辑的连续性关系。

他成为一个进入历史中的人。作为一个人，耶稣将其生活朝向一个爱的工作、一个具体的爱的工作。爱是直接与暴力紧密关联的，耶稣的爱是从身边的人开始，他视他们为人，尊重每一个个体，她也教导人彼此尊重，视其他人为人（persons）。面对暴力，耶稣必须面对并仔细分辨，首先，分辨百姓对上帝的忠心，因为有人口里敬拜神，心里却远离神（谷七6—7）；她不再与人对话，因为他们听也听不见、看也看不著（谷四12）；她也放弃他们，离群众而去（谷八13）；甚至拒绝回答文士等人的刁难（谷十一27—33）；最后竟动用肢体暴力去洁净圣殿（谷十一15）。在耶稣有限的时间里，从她生命大能之中，她的教训成为我们的指导方针，即是要在正确的方向上让爱来取代暴力，并尽力使其实现。暴力既非基督教的亦非福音化的，暴力也是人类发展的过程中不可或缺的，然而，爱能指导并纠正，最后终能克服暴力，这绝对是有可能的。

在J．L．Segundo的眼中，耶稣一向是以爱来超克暴力，神的方式是参与在百姓的中间，藉神迹去断裂在百姓身上暴力的捆绑；她看重每一个个人，并以他们为中心；神在不同的暴力场合中有不同的因应措施，甚至包括肢体的动作；但毫无疑问的是她本身所代表的爱。因此，在耶稣的榜样中，并未明显指出该不该用暴力去对待暴力，但对爱的坚持是绝不可或缺的。基督徒一切的行动唯一的斟酌点就是“爱”，别无选择。

J．M．Bonino认为暴力在解放的过程中扮演著一个创造性的角色，即助产士（midwife）。这样的概念也许会被扩大地认为，暴力是创造的终极原则，这是有根据的，因为暴力是所有具象化事物的摧毁，唯有毁灭这些限制人的事物—一自然、社会秩序、道德

法则、神圣性—一人才能发现他的自由，即他的人性⒆。从J．M．Bonino的看法中，我们不难了解，他赋予暴力一个积极的地位，创造是透过暴力来实现的，新秩序的创建本身即是对原有秩序的暴力行动，而藉由此暴力行动，人能在所有棱桔摧毁后，发现真实的自由与人性。对暴力的诠释而言，这的确是一个洞见。然而，他对暴力本质的看法，仍不脱传统的意见，他说：

“一般说来，我们可以认定冲突（conflict）与暴力（violence）意谓著对于个人、群体中一些情况的破坏（奴隶、恣意妄为、压迫、缺乏饶恕、强夺），使得有些人无法成为负责任的人，无法作为负责的代理人（成为契约中的夥伴）来行动，与人、与事、与神建立和谐的关系。”⒇

因此，虽然暴力本身在创造的历程中占有一席之地，但仍是对人际关系、人与世界的关系、神人关系带来破坏。J．M．Bonin。称这样的世界为“革命的处境”（revolutionary situotion），对于此革命处境的回应，自然是建立一个新的社会秩序。在这一个目标下，马克思主义与基督宗教在方法上（特别在暴力的环节上）有极大的不同。J．M．Bonino曾简要分析了马克思主义对暴力革命的看法，他说：

“马克思与恩格斯反对乌托邦社会主义者普鲁束（Proudhon）等人的看法，而坚泱主张现存体制中的髻自力是无可避免的，那是因为资本主义体系中的生产条件之故、革命的暴力是必须的，因为，除此之外不再有任何方法足以扭转此一态势。在‘共产党宣言’中，他们指出，暴力是所有旧社会要孕育出新社会的助产士。列宁更进一步解释说：如果不使用暴力革命，普罗无产阶级想要取代资产阶级而成为国家的主体，是不可能的。这样的暴力是工具性的，它将导致一个结果：暴力的消灭。”（21）

如此看来，暴力的使用与马克思主义有一个命定的连结，如果马克思主义坚持要推翻资本主义所形成的暴力体系。然而，J．M．Bonino亦同时指出，对马克思主义而言，暴力使用的必要性既非教条也非原理，而是基于对历史与革命实践的假设。因此，为了实现更高的道德理想（无阶级的社会、共产主义的理想），暴力的使用仍具有正当性；而基于历史的必然性，暴力更是唯一的手段。对基督徒而言，马克思主义的见解是不能全盘接受的，因为信仰中“爱的要求”促使基督徒必须更深思其所在之处境，对爱有一个新的解释，以作为行动的伦理原则。

拉丁美洲的社会，阶级的斗争是一个普遍的事实，暴力的反抗运动亦层出不穷，而连带引起对暴力问题的讨论，在拉丁美洲的实然处境中，是否已达到使用暴力的程度？使用非暴力的手段是否会比暴力的行动更加有效？在爱的要求下，基督宗教的方法以何者为适当？要解决这些问题，就必须对“爱”重新加以诠释，J．M．BO．nino引用Giulio Girardi的话说：

“毫无疑问地，福音要求我们要爱仇敌，但并没有说我们不应该有仇敌；或说我们必不能与仇敌对抗。然而，也不能这样说：如果没有仇敌，我们就无法切实地爱他们。因著要求我们放弃中立，福音促使我们去发现仇敌并与之战斗，……基督徒必须爱每一个人，但却不是对所有的人都用相同的方式去爱：我们爱受压迫者的方式，是支持他们并解放他们；对压迫者，则是控诉并对抗他们。许多人生活在性的罪恶之下，‘爱’强制（compel）我们为了他们的解放来战斗。我们必须了解到，富人的解放与穷人的解放是同时的。因此，吊诡地，阶级斗争非但不反对爱的普遍性，更促使其成为具普遍性的。”（22）

虽然，当时耶稣并没有将自身界定在狂热分子之中，为了谋求国家的解放而斗争；然而，却也未对不合理的体制默不作声。他始终与宗教和政治上的弱势者与被压迫者处于同一阵线，这是无庸置疑的。J．M．Bonino认为，耶稣的方式是“非暴力”的，神被钉十字架，成为暴力下的牺牲者，她并未成为暴力革命的领导者，选择十字架的道路，这当是基督的追随者所应选择的（23）。福音书中的爱，并非一成不变，而是一种智慧的行动；非暴力亦不是任人宰割，也有其积极的取向。因此，对于“非暴力”，J．M．Bonino有如下的看法：

由此看来，以暴制暴绝非基督徒的伦理，虽然，爱的表达并不包括使无辜者受到暴力革命的波及，因为每一次的革命行动都可能带来伤害。达到同样的目的，对基督徒而言，非暴力的手段将更合适。在非暴力的行动中达到革命性的目的，是基督徒所追求的，然而，爱的实践仍具有相当的开放性，存乎实践者的良知与抉择。

在马克思主义者的心目中，暴力如同阶级斗争一样，是历史上产生新社会时不可避免的阵痛。如果可能，暴力并非一定必要的。暴力并非是好的，但也不绝对是坏的，只不过是能达到目的的有效工具，

而目的是“正义”。“和平”的理想郾而对基督徒来说，不可能在标榜爱的同时，却又容忍暴力政权或是暴力制度的存在。所以传统的教导认为：因保护生命、荣誉、财产或在公义的战争，甚至是为铲除暴君时，允许使用暴力。从本节以上的分析中，我们发现到：基督宗教的伦理不只在达到目的，同时也致力寻找工具的价值，意即方法与目的并重。每一个问题的提出，并不能冒然给予解答，因为必须考虑的面向太多了。最后，吾人将针对此问题，作一个整理与反省：

I、在拉丁美洲，解放神学家对暴力的看法，从完全拒绝到赞成的态度都有。他们的意见是复杂而多元的，彼此之间充满了歧异。赞成者与反对者都有其价值的预设：赞成使用暴力者清楚在暴力的实践上会付出许多代价，但如果所意欲的是一个更高的理想（像是：正义社会的建立。暴力制度的消弭……），以部分个人的牺牲换取整体社会的和谐，那么，暴力的使用值得一试，在他们的观念中，社会对个人而言具有优先性。而反对使用暴力之人所坚持的，是对个体的绝对尊重，认为和谐关系的建立所依循的不是暴力的手段，爱的实践不是使无辜之人因此受害，非暴力是对于每一个人之价值的肯定（包括：被压迫者与压迫者），因此，在他们眼中，个人相对于社会而言，在价值上具有优先性。其中二者共通之处都是出于“爱”，只是对爱有不同的看法，行动的本身是信仰的表达，也是对上帝的回应，是与非是很难判定的。

Ⅱ、在面对爱与暴力的问题时，有一个前提必须先被肯定；那就是在对象上“人与事”必须被区分。从发生学的角度看，基督宗教相信暴力的产生是由于“罪”，因为罪的缘故，人对上帝背逆、人对别人轻贱、人对世界破坏，制度的暴力正是源于罪。人所欲抵抗的即是此种暴力，但是一且使用暴力作为反抗的手段时，当知道

基督宗教是一个“爱人”的信仰，不管是善人、恶人都是爱的对象；制度才是反对的对象。因此，尽管有人必须为制度的暴力付上代价，但革命性暴力的使用，其动机极可能一方面出于对被压迫者的爱，另一方面却出于对压迫者的仇恨。所以，基督宗教对于暴力常是持保留的态度。这与马克思主义的实践有著极大的不同，仇恨是他们面对资产阶级的态度，使他们对无产阶级的爱出现了伦理上的瑕疵，因为，任何暴力的使用，仇恨的烈火随时会淹没原来爱的情怀，这种危险性是无可避免的。

Ⅲ、正如部分神学家所指称，暴力必须经由部分条件的限制（例如：为了善的目的、最后的选择、自我生命的防卫、有成功的契机……）才允许使用，然而，谁来决定处境是否合于这些条件？事实上，问题不仅于此，使用暴力的革命者在革命成功后极可能成为另一个新的暴力体，像法国大革命一般，谁能保证暴力真的“单单”作为建立新社会的手段，而不会有所延伸？还有，革命暴力的使用，目的即在于企图减低原暴力政府所形成的伤害，然而，谁来对在革命过程中所有的伤害予以节制？为了合于信仰的原则，主张革命的人必对暴力的使用有一些理想上的限制；但是在实践时，如何确保应然与实然之间的一致性？因此，在诸多顾虑之下，吾人必须指出：如果没有成功的机会，不应冒然革命，不仅作无谓的牺牲，可能会带来更大的压迫；如果无法摧毁乱源，暴力将循环不止，而乱源在于人性，人性的改变绝非暴力所能及，如此，暴力将永不止息。“非暴力”仍是基督徒最佳的表现方式。

正义是爱的必然表达，而正义是透过对人的爱与对罪恶的排斥来彰显的。解放是一个正义的行动，也是爱的实践，然而，是否必须藉由暴力的方式，确实值得细细斟酌。在拉丁美洲的神学思想中及实践行动里，从极赞成到极反对都有，但无论态度为何，却有一个普遍的共识：

解放神学家都同意Medellin与Puebla之主教会议所强调的事实，即社会结构中的暴力事实必须加以改善。我想，非暴力的和平反抗者Dom Helder Camara主教的意见可以作为拉丁美洲处境的参考：他在对整体的形势与力量作分析之后，认为拉丁美洲不存在使用暴力斗争的条件，因为任何地方只要出现解放战争，就立刻会被帝国主义的武力镇压下去。但他永远尊重采用暴力方式的人。