神学论集-交友的学问《逑友篇》简介-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

如果把《交友论》和《逑友篇》放在一起比较，就会发现《交友论》像是精彩绝伦的格言录，但是看不出什么系统性，也缺乏严密的论证。利玛窦写《交友论》，一方面可能是为了适应中国人擅长体悟、不注重逻辑论证这一文化特点；另一方面也可能说明了利玛窦本人还没有对交友问题作过独立而严肃的思考，只是把西方文化中有关论述交友的观点辑成一块，作为一种实用的工具而已。这

我们没有资料证明，《逑友篇》写成后就被刻印于世。卫匡国勤于教务，致力于中西文化的交流与沟通，奔波于东西（中国—一欧洲）南北（北京—一福建、广州），曾二度来华，以致积劳成疾，不幸于1661年染病逝世。杭州人民为纪念这位为中西文化交流作出杰出贡献的国际友人，出版了他生前的《逑友篇》，并附加了张安茂、徐尔觉的序言。张、徐和《逑友篇》的笔录者祝子坚都一致赞扬了卫匡国的崇高人格，并高度评价了该论著的价值。张安茂说，卫氏“所著逑友一编，则曲立善交之方，克尽物情之变，其言足以垂训善俗，为世楷模。”徐尔觉不仅赞扬《逑友篇》的思想，也赞赏它的论证方式，说《逑友篇》“中间条分缕析，反覆辩难，皆中国古来圣贤未尝阐发者”，是一部万古不朽的著作。祝子坚则十分重视卫氏的人格，他说：“先生伟仪修体，而神明慈桦，望之犹天神，所谓至人也。”

交友的学问属于形而下，因此需要学习。张安茂在他的序言中阐明了这一点。他说：“夫五伦之四皆本乎天，独朋友则本乎人。本乎天者以学问终之；本乎人者以学问始之。”只有通过学习才能明白做朋友的道理，不学未可以论友。但是，现实世界并非都是善的；相反，存在著大量的丑恶现象。世界纷繁复杂，人处在不同的环境里就会形成不同的人格系统。“近朱者赤，近墨者黑”，即谓此理。卫匡国感叹世风之败俗，想为人们提供一套交友的合理准则。

朋友是五伦之一，人不能没有朋友。利玛窦在《交友论》中说，“上帝给人双目双手双足，欲两友相助，方为事有成矣。”注中说：“友字右篆作日，即两手也，可有而不可无；朋字古篆作羽，即两‘习’也，鸟备之方能飞。古贤者视朋友岂不如是耶？”（以上利氏的话均引自《交友论》）但是获得真友又是多么的困难！卫匡国感叹说，“友者爱之海，最难游也。”（文中引文凡无出处者皆引自《逑友篇》）。他比喻说，“浪恬波平，舟怡然入深洋，倏狂风决起，洪涛涌浩，多覆溺忧。”因为海性无恒，航者不得不兢兢戒谨。交朋友渡爱海也这样，先得“探厥心之深浅，试形貌之善恶”，因为“世有亲爱现外，憎恶内伏，腹口为歧者”。交友的困难之一在于不知友之深浅，带有危险性；交友的困难之二在于存在著伪友、谄谀者。卫匡国引度略（注）的话说，“谄谀，交友之疫也。”交友“务敦以诚一；若一人无一心则真德灭矣。设谀虽一人，其心则甚多矣。杂其言，杂其色，杂其意，随人随时，罔不阿狗。”真友和谄谀者“不相凝，正相故”。因为谄谀者是面非心，自私自利，又因为谄谀者美言在先，使人失去戒心。卫氏甚至认为谄谀者和仇人相比；还是仇人好些，因为仇人的指责出于真情实意，这有利于我们自我警惕，改善自己；而谄谀者，绝无实情施其友，是朋友的大害。而且交之初真友而伪友又是那样的难以区分，卫匡国不得不为此感叹“得真友之难”了。

困难面前，辨别朋友的真伪显得更为重要。卫氏看到，辨别真伪不容易是因为真友和伪友都“礼貌敬顺；柔和亲爱，言词皆彷佛也。”但是真友有它内在的特殊性：“真友柔中有刚，衷实确然。”而伪友也就表现出其所固有的本质特点：“伪友之亲，阿谀也。”所以，分辨真伪的方法应该是“听友言，必察其行。设尔于患难时，窥之本怀自露”。实际上朋友的真伪是可以试探的，卫氏举例

来说明这一点，并运用古谚论证说：“比邻之其难，增吾之明智，尔冀交一士，视彼夙音与人，惟谋利。值患害不共，救援不力，此即浮友。”色聂加也劝告说，“友者，望扶掖焉。遇微险即弃，谓之暂友。”真友不是用钱买的，看一友之真假，只要看他所爱的是什么，如果所爱的是财势，终属伪友。

交友不易，真伪难辨，但一旦交了真友也就不应该相互惧怕。利玛窦说，“交友之先宜察，交友之后宜信。”卫匡国的说法和利氏相似，“交友之先既加察，交友之后不当惧。”惧怕和信任是不能共存的。对朋友惧怕者不可能有信任之心；而信任朋友的人内心也不存在任何惧怕的心理。他引度略的说话，友之坚固，惟信而已。朋友之间以信为本，这在东西方文化中都是达到共识的。没有信任，交友不会长久。卫匡国十分辩证地阐述了惧怕、信任和交友的关系：对朋友的惧怕心理导致虚伪，而对朋友的怀疑则是惧怕的伴生物；真正的朋友关系是信任关系，“信者，开心之秘，又开惧之钥，因为信其信也。”

定交者，当慎择。慎择的标准只有一条：“善德而已矣”，因为善德是真交之本。至于寡德者，“无恒心，无笃心，非坚友矣”。就是说，一个朋友如果缺乏道德之心，必然没有恒常的志向、没有虔诚的心灵，也必然成不了坚友。所以选择朋友必须谨慎。卫匡国引柏拉图的话说，“惟善者可友善者，不善者于善者，不能交，且亦于不善者不能交。盖善恶不同心，不合意。善恶之自心尚不能一，两人殊情，岂能成交道哉？故善人协和，乃称交，不善者虽群处，非交也，犬豕聚耳。”德善者之为友，不会如游戏般随便，而是双方必然会相互影响，“既为友，不可复离”之谓也。而且，卫氏警告我们问者不能交，因为“问者非静人也。闷者，乃安心之仇，犹阴雨中不能望晴也，故不可与友。”

以德为交道之准则，才能交到真友。真友的益处是多方面的：第一，得真友可谓世福之极，人乐之至；第二，如果两友相得，无微愠，有永甘，那么真友便是“众疾众痛之减剂”；第三，得真友，虽死犹生。卫匡国说：“死为友，非死也，是二生之属也。永生于其友之心而不忘之矣。”所以卫氏用带有伦理神学的笔调说，“爱亦名生；吾生吾爱焉。然则永爱可以名永生矣。况真爱无限、无量，不能灭也。真爱者，神灵之大德。神灵悠远不散，其德与俱。故良友虽至死后亦爱之焉。缘长在爱之心也，是之谓德爱。”总之，善友的益处用一个比喻的说法，就是“人得多友，犹得多目、多耳、多手、多足、多口、多心也。”卫匡国所谈善友之益处，不单单是从世俗的实用和个人利益出发的，而是一种朋友之间的存在态度。

另一方面，要是朋友选择不好，往往会使一方染上恶习。这里，卫匡国的论述似乎涉及到了人性问题。他说，“人德昏蔽弱于善、强于恶。”所以“善者学不善，易于不善者学善也”。这一点和正统的儒家性善论亦不矛盾。儒家认为人性本善，但这种善心是微弱的，很容易被压抑，使人性善的一面得不到发挥。所以孟子一方面讲人性本善，另一方面又得努力让人排除人性恶的一面，培养善的一面。如果要冲氏来谈人心问题，也得让人认识一个全善的天主，发明内在的良知。这一观念用在交友问题上，那就是要做一个真友。

第一，无利己之心，惟求至爱。这种爱不为财不为欲，乃是一种存在之爱，即所谓的卜准爱友之爱而已”。这种存在之爱可以在基督之爱中体现出来。爱友如爱己，信友如信已。信友也不是盲目相信，而是立足于使对方成长向善。卫匡国分析了至爱的特点：（一）非占有性；（二）无高低性；（三）无彼此性。这种无彼此性即合二为一，这种合一性既表现在情感体验上，也表现在角色认同上。卫氏说，“一之病，二之痛；一之难，二之苦；一之忧，二之愠矣。一笑即二笑，一哭即二哭焉。辱者荣者，在一而两得之也。”这是指感情上说的。卫氏引色聂加的话指出：“真友之实，犹二身相离，一心同在。尔室，我为第二为我室，尔为第二我。尔为我之事，如我在彼，我为尔之事，如尔为己。缘二身同一爱也。”这是从角色认同上讲的。

第二，顺友之理，不求非义。卫匡国劝告说，“我不可求友以非义，友亦不当顺我以非义。”之所以不能顺之以非义，因为非义代表著邪恶、私欲、占有。义即正义，正义的对立面即非义。一个人若顺从朋友的非义要求，那么这不是让朋友好好地成长，而是把他拉向毁灭。如若朋友满足我的非义要求，这也是把我拉向毁灭之途。因此，朋友双方都有责任为对方著想，要以义为宗旨，可用存在的爱来指导自己和朋友。这样做的目的是交真友，促成双方共同完善、成长。“天下之大害，莫大于心恶。”心恶，朋友顺之则乱了分寸，真是大毁大灭之事。因此，不能知友不善而不加以指责，应当“导其友以仁义，俾得静心之乐，愧作之消，忧患之远，福幸莫伟焉”。西贤说，“尔既为我友，尔不责我过，是即尔之大过也，

第三，合义之事，生死不辞。卫氏坚决反对顺从朋友的非义要求，因为那是会损害大善美德的。然而，要是朋友的言行合乎理义，而又遇上麻烦、危险，那么作为真友，即使丧失自己的一切禄位，甚至牺牲生命也在所不惜。虐王氐阿尼、大漫和比帝亚的故事便是一证。大漫受谄害，虐王氐阿尼要杀死大漫，大漫的朋友不顾生死，帮助朋友脱难，并以其真爱改变了虐王，做到了化虐为仁，化死为生，化怒为爱，化刑为恩，化其苦为尊敬，这也是真爱的伟大力量之所在。卫匡国谈论当时先友后己的人已落落无几的原因时所说的话，很值得玩味：“由不识真友味之甘，是为难耳。”或许这是禅宗之境，并非常人的常识所能理解的，甚至常人也不敢去尝试。卫氏的分析似乎表明了一种新的苦乐观。他说，“彼以救友为乐者，其乐友之安甚于乐己之安也。以己之苦易友之乐，愿偿同乐，而忘己之苦焉。真友当厄困时，愈坚挚其情，为友而死，且甚幸其死。”这种苦乐观已超出常人的苦乐观，多少带有宗教的情怀，非常人所能体悟出来。

第四，信任朋友，不存疑心。智者看到人心之坏，且少恒、随时变迁，因此对于真友缺乏信心。卫匡国觉得这种看法缺乏公允，但也认为存在著内在的合理因素。人心隔肚皮，著实难察，他劝我们起初择友得细细觉察。轻合而成友，必定不能长久，只能成为浮友。真正的朋友不弃生友，甚至不弃死友，将永远记于心。朋友之德，以信为先，万万不可怀疑对方变成仇人。卫氏认为真友乃“泰然中怀烛于我友，无少惧无少疑也”。然而，现实情况则正如智者所言，天下无恒定事，真友难寻，也不见得“信生信、爱生爱”这

般美好。卫氏剖析这种疑友之因说：“此无真交之所以然也。”他认为那些是面非心的朋友，交友之初就不是以友德为追求目标，难免出现疑心和畏惧。而那些以自己和朋友的积极向善、成长发展为交友动因的朋友就不可能互相怀疑和惧怕。卫氏撰此著作不是让人领悟真交之本吗？

以上四条规则作为真交之本，这是十分恰当的。唯爱、无私，这表明了在朋友之间的一种存在之爱。这种存在之爱表现在朋友之间的一种行事合乎理义，不会向朋友提出非分要求，即非义之求。同样，作为朋友也不会满足对方的非义要求。另一方面，这种存在之爱也表现在爱的合一性与正义性上。当朋友并非非义而遇上国危之时，其友必以自己的一切为代价而努力去帮助朋友，这种帮助不是表现为多馀的施舍，乃是一种整全的献身。这种献身可以抛弃财产、禄位、名誉乃至生命。因为朋友之间的爱是一种合二为一的存在之爱。在这种信爱关系中，已没有怀疑的浊光，乃是爱的红光、信的白光。朋友在信爱中向上成长。

卫氏明白，友之善恶易染，说，“手挥松沥，其沥必沾也。久在烈火侧，铁亦化。吾德虽贤，必融于恶人之火矣。”可见一个人的德性成长，很容易受到环境的影响。如果久在不良环境中，本为良善的心也变成恶的了。亚当、夏娃本性为善，也因处在邪恶的环境中而终被魔鬼诱惑成为得罪天主的人。中国传统哲学也讲人和宇宙终极（天主）存在著一种和谐关系，只是人自己与宇宙的终极隔开了。所以，陆九渊说，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”正是此意。卫氏为了能不使这种成长的潜能受到压抑，相反加以扶持，甚至主张“宁使不善恶我，毋使彼友我。”

其一，交友不可怒。伦理神学认为，天主反对发怒。从现实情况看，发怒容易带来憎恨与彼此残杀。那些急躁者实在难以成为朋友，因为“怒者天理之心涵，大败真和，如狂风荡物，莫不扰矣。”卫氏认为发怒时所做的行为已得罪天主，布害于人，即使后悔，也无益处。对于复仇问题，卫氏坚持以德报怨，认为“以辱复辱，以害答害，血气之勇；猛兽之情也。”“君子如宽仇之策，甚于胜仇之荣；虽恶不善，亦思其罪而爱其人。”这就显明了卫氏要表达的基督教爱的精神：爱你的仇人。道家也存在类似的思想，老子说，“大小多少，报怨以德。”（《老子》63章）而在作为中国文化主流的儒家传统中，这种思想并不明显。有人问孔子：“以德报怨，何如？”孔子的答覆，没有直接反对，只是在逻辑作了一个论辩；“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》十四）卫氏对以德报怨和以直报怨作了比较，认为以德报怨“甚感天主之心，而成大勋也”，而“以直报怨，不为彼仇；以德报怨，不但解仇且化为友，俾其改过。”我们认为，道家的以德报怨是从内心感应的心理学角度出发的。儒家的以直报怨是从社会正义的角度出发的。而基督教的以德报怨是从心理学和神学角度出发的。卫氏的说法很像保禄所说的，“亲仇之爱，必反深于亲友之爱，盖爱仇为克己之至，不惟不怨其仇，且以我之真爱，化仇为德，如火燃，且化物为火。”（见《罗马书》12章）

钱、禄位之获得，或因事业名誉之直上，另一方便觉得内心不平衡，为此内心痛苦，渐生憎恶，妒忌朋友的一切，总想有朝一日超过对方，或者想方设法拆朋友的台，甚至采取不法手段，去陷害朋友。因此，卫氏也感叹道，“福德既备，不遭妒友，可谓福中生福矣。”

其三，交友不可以诽谤。天主痛恨诽谤者，因为诽谤者“混乱是非，颠倒邪正，大乱天下也。”因此，“与人晤，当优著汝舌，碍著汝唇，先切磋其言而后言焉。”观点不合，触怒诽谤者，则应当缄默不语。如果诽谤者有意问某人的情况，则只谈其善；对于某人的过错，则采取宽容态度，这样诽谤者也就感到自愧不如，而被感化了。

最后，以馈为友非交友。“交友以馈者非爱洽，利洽也。”一个人如果只看朋友送什么礼物，那么他必定无真心施其友。正如依西多所说的，“因馈而友，无情之结也，必不患于其友。”那认钱不认人的人不是以人心为友，乃是以其财为友，财没有了，友也就失了。这不是真交，乃是一种世俗的利用关系。一般而言，有馈赠必有求，求成馈完，朋友关系也就结束了。世俗的现实让卫氏大失所望。但卫氏也明白，现实生活中不馈礼，许多事情就无法去办。事实上，他和利玛窦等前辈一样，为了在华立住脚跟，采取了向朝廷、官员送礼的策略。送礼的目的就是为了在中国获得一些方便，更好地为传播福音创造良好的环境。

卫匡国的《逑友篇》一气呵成，为后人交真友提供了一套具有可操作性的理论体系。卫氏著此书的目的不仅仅谈一般的伦理问题（交友），乃是让人透过交友的道理，认识我辈的大父母—一天主。他向我们暗示：归于天主才是我们的永远归宿。这里就出现了一个东方人不易领悟的问题，即伦理生活和认识天主是如何联系起来的？西方耶稣会士认为研究万物（自然、社会与人自身）都可以帮助人们找到天主，或者说引向天主。然而，对万物的认识和找到天主之间毕竟存在著鸿沟。这是一个令人不解的问题，也许卫氏已意识到这一困难：他没有在正文中论及交友的终极目标和伦理生活的归宿，而是让那些具有灵性的人在读它的正文和序言时走向“豁然贯通”。