神学论集-《基督宗教与中国宗教》之评析-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

本文的目的，是为了评析由汉斯昆（Hans Kting，1928一）①及秦家懿（Julia Ching，1934一）所合著的《基督宗教与中国宗教》（Christianity and Chinese Relopons）这一本书，并试图指出该书中所运用的比较方法之优缺点。该书的原著为一九八八年德文版（Christentum und Chinesische Religion），而英文版乃一九八九年，由纽约的Doubleday出版公司所出版。引用或参考该书英文版之重要相关内文时，在必要处将以方括号“［］”标注其英文版页次。

汉斯昆出生于瑞士，是德国杜宾根大学大公研究所的大公神学教授，曾在台湾、香港、中国大陆等地做过学术演讲。秦家懿则是中国上海人，目前执教于加拿大多伦多大学（Toronto University），乃该校宗教学教授，专攻宋明理学、比较思想。秦家懿的著作中，最著名的一本，就是一九七七年在东京出版的《儒家与基督宗教》（Confucianism and Christianity）。而由他们两人来

在这本书里，汉斯昆的原著是以德文写成，后来由贝尔博士（Peter Beyer）译成英文；秦家懿的原著则直接以英文写成。在出书之前，他们曾多次讨论书中的每一部分，并且也曾以此书的题材，共同在德国的杜宾根大学（Tübingen University）及美国的莱士大学（Rice University）做过学术演讲。各次演讲及讨论，都是先由秦家懿介绍中国宗教（主要为先秦原始宗教、儒、释、道），再由汉斯昆以西方基督宗教的神学立场，来加以回应，其所使用的进路正是批判性的比较方法。因此，该书的编著过程本身，实际上就是一种宗教交谈的方式，并进一步以宗教比较的交谈型态，尝试将东西方不同的宗教观点做互补性的整合研究。原书主旨和前提

在这本书中，汉斯昆认为中国宗教应被视之为世界第三大宗教河系（river system）。该书的一切前提主要就是建立在这个基础上。为此，他企图发展出一个超越国界、有历史根据且符合现象学原则的动态宗教类型学（dynamic typology of religion） [ xii ]。

按照他的宗教类型区分，世界第一大宗教河系乃是指间族的先知型宗教（Semitic—prophetic religions），包括了犹太教、基督宗教、伊斯兰教。而世界第二大宗教河系，则是指印度民族的神秘型宗教（Indian—mystical religions），包括印度教与佛教。至于中国的哲人型宗教（Chinese—sagely religions），应当与上述两大宗教河系并列，成为世界第三大宗教河系。这个宗教河系源自中国，其中心形象的代表者，不是先知或神秘主义者，

就方法论而言，汉斯昆综合运用历史学与现象学来进行类型区分，将中国宗教定位为哲人型宗教。他认为这样的分类，并不是一种化约主义的方法。因为他并未否认宗教差异及宗教混合现象的存在〔xv〕。例如，闪族宗教也含有神秘主义倾向；中国宗教里也曾出现一些颇似先知的人物。另一方面，三大宗教河系，数千年来不但形成了许多支流派别，还融合了原始民间宗教，彼此之间更不断交流、互相影响。

尽管有宗教交流的现象与事实，但该书仍然注重各宗教在本质上的差异。故而，其他形式的宗教，不应该被当成是本身宗教的雏型、突变形式或衍生物。各个宗教都有其独特性，也难以比较其孰优孰劣。尤其不可兼容并蓄各种宗教之后，又随己意地从其中任意选择一种宗教信念［xvi—xvii〕。上述这些原则，使得该书在方法论上得以保持某种批判与比较上的公正性。

在该书里，宗教交谈的基本态度，是把基督宗教和中国宗教，看做是价值相当、地位对等的两方。而两者之间的差异及相似处，则只举出其最具关键性的异同处来加以考察、比较。此外，作者也特别说明，该书的研讨，不是为了对各个宗教做肤浅而选择性的观察评论。主要是希望能追求各宗教间的信息交流、互相挑战及彼此转化（mutual transformation），以避免负面性的宗教排他倾向、未加批判的宗教混合主义，以及没有价值的宗教和谐论调。其方法论的最终目标，是为了达成各宗教传统之间的逐步交流。全面批判、互相切磋与彼此丰富［xviii］。其实，这样的基本方法论，

也是相当符合现代宗教交谈神学的交谈原则与态度的。当然，我们也得留意并评估其所选择用以比较的题材与内容是否适当。例如，将各宗教传统里的圣贤或代表性人物，拿来放在一起进行某些项目或特性上的比较，这样的作法是否能呈显各人物及各宗教传统之间，最具关键性的异同处？这自然是有待大家细心的考察、判断了。

秦家懿指出，中国宗教应包括更为古老的原始宗教（神话、占卜、宗教狂热、巫术宗教）。这些原始宗教的内涵，在后世则透过道教、某些佛教支派及民间宗教，而继续被保存下来。中国古代宗教的人神交流里，圣贤可以是神的代表，也可以是人神之间的中介，或是祖先的亡灵［10］。而中国宗教并非单纯的祖先崇拜，乃是祖先崇拜融合神灵崇拜的复杂型态［17］。各种宗教礼仪的主要目的，正是为了保持后人与祖先亡灵之间的联系。

就政教关系而言，古代的君王制度就是巫术的制度化，君王也因此身兼太卜。太祝和太巫这三重身分[28]。祝的职能已经随著儒释道的兴起而产生改变，但占卜、巫术活动却仍存在。昔日由国家主持的占卜、巫术已不复存在，但是民间宗教却仍保存了占卜、通灵、祭祀的活动。秦家懿提醒我们，民间宗教活动与中国古代宗教之间，有著某种传承上的重要关系与意义［30—31］。

汉斯昆的回应里，也同意民间宗教是古代宗教的陈迹与延续。然而就宗教之间的结构相似性而论，古代宗教里的某些因素藉民间宗教形式而保存至今，在许多宗教中都有此现象，不仅中国宗教才如此。祖先崇拜、祭祀、占卜、巫医，不但中国宗教有，基督宗教也有［36］。因为，隐藏在这些民间宗教背后的，是人的基本需求：保护、帮助、安慰等〔48〕。

他认为，民间宗教是民族文化认同的表达［50］。基督宗教固然应当尊重民间宗教及习俗，但也应该保有适当的理性批判［52—53］。批判民间宗教的准则之一，就是判断它是宗教信仰或是迷信。J迷信”是把非本质的当作本质的，把相对的当作绝对的。只要民间宗教的教义和习俗，能够尊重、保护人类的生存、自由、正义与和平，这种民间宗教就是真正的好宗教，而不是迷信［55—58］。

民间宗教在组织制度、教义典章上，一般都没有像制度化的世界性宗教那么完备，甚至有的民间宗教仅具粗略的民间崇拜仪式活动或习俗，我们也经常很难找到正规的教义性交谈题材。不过，这并不表示宗教交谈无法进行。至少，我们可以从上述的论点里，找到数项交谈的切入点。

其一，可从宗教礼仪的真正内涵谈起，既然许多民间宗教的礼仪，含有古代原始宗教的某些遗迹，我们不妨透过交谈，与民间宗教信徒一起寻找并反省宗教礼仪活动的真谛。

其三，汉斯昆在论及“什么是真正的宗教？”时②，主张真正的宗教的前提，必须是能实现、维护真正的人道精神的宗教（尊重人类尊严及基本价值观）。所以，我们除了在宗教交谈中，对于民间宗教应保持某程度的理性批判态度外，当然也应与他们一起致力于维护并实践人道的精神。

关于儒家（Confucianism），秦家懿的看法大致赞同儒家是一种“道德人本主义”（ethical humanism），最大的优点就是重视人性，但是儒家仍然具有宗教性〔62〕。儒家不但重视社会关系，也注重礼仪，包含宗教礼仪，所以有“礼教”（ritual reftgion）之称〔70〕。其中，祭祖的礼仪本身具有宗教因素，也代表了儒家传统中的宗教特征〔76〕。

至于“新儒家”（Neo—Confucianism），除了侧重于形上学与精神生活的探讨外，也吸收了不少道家哲学与佛家哲学的要素。不论是朱熹学派或王阳明学派，都重视精神上的追求，新儒家因而深化了儒家传统中的宗教性〔81〕。

如今，虽然随著祭天礼仪的终止，和公众祭祖活动的衰微，儒家在宗教礼仪上的作用减少了，但其内涵里，仍深具宗教性，尤其表现在新儒家对成圣（sagehood）及自我超越（self—iranscendence）的追求上。今日的儒家是哲学成分多于宗教成分，然而它鼓励人们自我超越，所以还可算是一种宗教〔89〕。儒家的人本主义思想，呼吁人们回归自我，确立人的价值，并实现人际之间的伦理道德关系，因此，儒家传统对于现代世界而言，仍然是不可或缺的〔90—91〕。基本上秦家懿是相当肯定儒家的时代价值与意义的。

汉斯昆也同意儒家的确是一个当代的精神力量。甚至能够矫正民间宗教的功利主义倾向，使其转化为具有超越性质的道德宗教〔96—97〕。儒家的超越性，表现在心性之学里的“天人合德”（conformity of heaven and man in virtue）思想中〔98〕。汉斯昆为了说明这一点，特别回到中国宗教的历史起源与发展中来探讨。他比较了古中国与古以色列对于神的不同理解，指出对“神”

的称谓与解释，通常不只一种〔99—101〕。同样地，他也比较了孔子与耶稣的异同〔105一110〕。比较儒家与基督宗教，必须有历史基础，不可进行表面性的比较。这个比较是将历史上的孔子与历史上的耶稣拿来比较〔105〕。他从生平事迹、自我理解、主要理念、宗教观、世界观等角度来比较，并且避免做主观的价值判断。例如，孔子的宗教视野是“天”，信息的关注焦点是“人”；耶稣的宗教视野是“神的国”，信息的关注焦点是“神”。因此，他认为孔子的视野是“以人为中心的”（anthropocentric），耶稣的视野则是“以神为中心的”（theocentric）〔108—110〕。

至于比较的方法，汉斯昆以史实比较为主，并且避免随意将一种类型归并于另一种类型之中。只是简单比较耶稣基督、释迦牟尼、孔子，在基本形象上、教义上、行为特质上的差异〔110一114〕。

总结而言，他认为儒家在后现代世界中，仍然有发展的馀地。孔子人道主义的伦理观念、节制态度，都有助于后现代社会的人们。儒家的发展前途也取决于它是否能促进后现代共同体（postmodern constellation）的形成〔123〕。在这样的共同体里，科学是以伦理道德为准则，人类是科技的主人，工业发展是维护自然生态的，民主是以公义及自由为基础，而人类将再次珍重人性发展并追求超越有形世界的价值。

虽然儒家以至于新儒家的思想信念里，其哲学的成分似乎大于宗教的成分。但是，由于儒家对于道德及人性的注重，新儒家对于成圣和自我超越的追求，使得儒家及新儒家也具有某种程度的宗教性。针对这一点，基督徒与儒家及新儒家的交谈，可以将重心摆在

“道”包含了许多思想。秦家懿认为，道家是遍世哲学，道教是秘传宗教。道家和道教都有遁世的传统，是那些对政治抱持远离态度者的哲学与宗教〔131〕。“道”是万物之始，万物由它所生。道的观念可能是对于早期宗教信念予以理性化的一种尝试〔133〕。

道家哲学也被运用于政治反抗运动中，因为道家基本上是一种个人哲学，常被转化为抗议性的、反对现行体制的哲学〔137〕。道教的“默西亚主义”（messianism）的救世思想，一直是历代政治反对运动的推力，且多由民间秘密社团组织所发起〔152〕。

道教的经典《道藏》里，除了道教的著作外，也收编了一些佛教、摩尼教、基督宗教的著作；道家哲学只是汇成道教的各种传统之一〔138〕。《道藏》里的《太平经》含有乌托邦主义及救世意识〔148〕。秦家懿说，道教可以称之为一种救世宗教〔149—150〕。道教试图引导信徒超越短暂虚幻的人生，而追求永生。道教所追求的永生，是指整个人的长生不死（包括肉体）。为了获得永生不死，道教的生命观发展出气、精、神三大生命原则，这三者都同时寓存于人体的微观世界中，以及宇宙的宏观世界中〔150〕。信徒可以藉著各种修炼功夫来调养这三者。

道教的“三清”（元始天尊、灵宝天尊、道德天尊）分别代表那无法言传的道的一部分。有人把三清和基督宗教三位一体的神联想在一起。认为也许是景教传入中国时，两教互相影响的结果

〔151，162—163〕。秦家懿引述John Lagerwey的研究指出，道教在许多地方和基督宗教十分接近，道教的礼仪尤其与天主教有相通之处，特别是在赎罪与感恩礼仪上〔155〕。当然，关于这一类的比较，尚待进一步的考察。

总之，秦家懿对于道教的未来发展也是肯定的〔156—158〕。道教把一神信仰与多神信仰结合，不仅为人提供了与神交往的管道，还提供了人们得道成仙的可能性；道教兼顾神秘经验及日常道德生活，也能为人们提供苦难中的安慰，并满足现实需要和希求，包括群体活动与政治抗争。它的发展看来仍极具价值。

汉斯昆则称呼道教是“多层次的救世宗教”（a multilayeredsalvation religion）〔159—163〕。所谓多层次，是指古代宗教因素的层次、宗教精神层次、神秘主义层次、后期民间宗教因素的层次（汉斯昆以道教“教会”称之，认为和天主教在组织结构、信仰体系、宗教礼仪上有许多类似之处〔162〕）。

关于“道”是否等同于“神”？汉斯昆的看法是：“道”、“存有”（being）及“神”，这三个概念可能具有平行对应的结构。这种平行对应的结构，有助于对“绝对”概念的理解，可作为宗教交谈及文化交流的基础〔174〕。他也进一步分析了神的两极性：明与暗，以及道的两极性：阴与阳〔175一179〕。以此分析来作为一种结构上的平行对比。

为了突显历史比较的轨迹，汉斯昆运用了“典范转变”（pa．radigm shift）的考察进路，比较了中国宗教与基督宗教，在历史上的典范转变，指出二者都曾经历了类似的转变〔179—184〕。他特别举出朱熹（十二世纪）与Thomas Aquinas（十三世纪）来比较新儒家与士林哲学在历史发展过程上的相似处，而列举出其生平、学说的类似点〔181—184〕。最后，他也再次比较了道教、儒

家、基督宗教的观点，指出耶稣、孔子、庄子、释迦牟尼等宗教代表人物对于人生、死亡、智慧的不同看法〔187—193〕。孔子、老子、庄子、耶稣都批评当时的社会现况，但是只有耶稣为此冲突而死，这是出于“神的智慧”〔191〕，其实耶稣是为“终极者”（Great Ultimate）〔190〕而死，道教称此“终极者”为“太极”或“道”，基督宗教则称之为“神”。从历史比较来看，儒家提倡的是入世性的和谐；道家倡导的是遁世的智慧；基督宗教却要求人们应完全信任神。汉斯昆强调，通过这一类的宗教历史的比较，非基督徒往往能更清楚基督徒对于神的信念，因此，我们必须注重这种型态的宗教交谈之推展。

道教既然在组织结构、信仰体系及宗教礼仪上，和天主教有某种类似之处，这自然正是基督宗教与道教彼此可籍以交谈。比较之处。当然，我们应该先了解一下，造成两者相似的可能历史原因（景教的影响？）。此外，道教所含纳的东方神秘主义精神，及其特殊的“道”的宇宙观，都是西方基督宗教比较欠缺的信仰因素，这些或许也能透过深入的经验交流和教义交谈，为基督宗教开启一扇体悟亚洲宗教心灵的方便之门。

道教的修炼功夫、养生之道，在东方宗教中，乃独树一格，且充满浓厚的中国哲学思想。基督宗教的灵修或许可以透过道教的修炼体验，来检视亚洲人民的内在心性特质，以求能更有效地适应于本地人民的特性，而同时又不丧失基督宗教灵修的独特要素。

适应了中国环境，吸收了儒家伦理观念并借用道家的语汇和理念以后，才与中国文化相融合。秦家懿认为，佛教在中国本土化的过程，与基督宗教和希腊文化接触的情形相似〔201〕。希腊文化对基督宗教教义加以诠释；中国文化则把佛教义理予以简化并实用化。

中国佛教各宗分别诠释了佛教思想的精义以适应中国国情，同时也保存了佛教修行的实践法门。其中，天台宗、华严宗、禅宗和净土宗，这四宗代表了中国文化对印度佛教的吸纳与消化。而中国化了的佛教注重今世，也与著重来世的印度教大不相同〔214〕。观音与弥勒佛信仰里的今世利益取向，正是印度佛教在中国本土化的明证〔215—216〕。这些中国佛教，乃是结合了中国文化的价值取向与重新阐释了的佛教教义。文化适应促成了佛教的演变，同时也得以对中国文化提供积极贡献。但是，这样的本土化模式，能否适用于外来的基督宗教呢？秦家懿认为基督宗教在十九世纪时倚仗西方列强的军事外交势力来传教，是一项极大的错误。使得基督宗教无法像佛教一样地成为中国宗教〔222〕。

中国宗教的共同基础是中国文化，儒、释、道三教在中国文化里互相补足，也各有独特的社会使命。三教并存以及人民可同时参与三教活动，这是中国多元信仰文化的特性〔225〕。中国宗教信仰的多元化特质，将促使人类重新界定“宗教”的意涵〔229一230〕。“宗教”不仅是信仰神，也是一种对于自我超越（成圣）的追求，并且向天、太极、真我、净土敞开信仰心灵。中国宗教的人本主义精神，要求信徒在人伦中超越自我，同时也要求信徒在与另一实体的关系中超越自我，这个实体是指：儒家的最高实体（天）、道教的最深实体（太极、道）、佛教的最终实体（菩萨、本性、西方净土）〔230〕，这也就是世界第三大宗教河系所

针对外来宗教（佛教、基督宗教）在历史中的传教特质，汉思昆以七种宗教交流模式来探讨，并且藉此寻求促进宗教间的关系之可行方法〔233—256〕。其目的是为了透过历史模式分析，来找出能使基督宗教本土化的宗教神学。这七种模式分别是：外在的同化模式（景教）、宗教混合模式（摩尼教是基督宗教、佛教、波斯教的混合）、互补模式（利玛窦的传教方式）、传教士间冲突的模式（礼仪之争）、文化帝国主义的模式（与西方殖民主义势力配合）、反传教运动模式（太平天国运动。义和团运动、国民革命、中共的三自运动、文化大革命）、本土化模式。

外来宗教（佛教、基督宗教）的本土化过程，当然是我们在交谈时，应该记取的历史经验。然而，除了这两类外来宗教以外，我们也可以发现，现今的环境里，不断有各种外来宗教文化或新的信仰理念被人们引进本地。因此，我们必须了解，宗教交谈及宗教本土化是一种持续进行的工作。当我们与不同的宗教交谈时，也同时就是在进行某种宗教文化的交流，其主要目的之一，正是为迈向本土化的目标前进。尤其是身为外来宗教的基督宗教，更应深切体认到，孤芳自赏或自以为是的宣教态度，都将阻碍基督福音在本地的宣扬。宗教本主化与双重身分的挑战

外来宗教（基督宗教）的本土化，是在本土文化中反映外来宗教的信念。汉斯昆所说的本土文化，不是指旧文化，而是当代文化〔252〕。他特别强调，本土化的基督宗教神学，没有必要以中国古代学者或思想家及其学说为主要参考，而应当致力于解析当代复杂的实况，以便面对未来的生存挑战，尤其应该评析现代化发展的种种现象〔254〕。后现代的本上神学，除了应符合圣经的教导以外，也要根据后现代人民的生活经验，来重新阐释基督信仰的时代意义。并且通过宗教交谈与宗教合作；来共同促进本土文化及人民的福祉〔256—258〕。这样的本土化基督宗教神学，将可帮助东方避免重蹈西方的历史错误。总而言之，本土化的神学与教会，乃是尽力采用新形式（家庭教会）、新结构型态（本土艺术、诗歌、仪式、组织型态），并且与其他宗教合作为社会服务。它的基本精神乃是“以人民为主”（people—oriented）、“以基督为中心”（Christ—centered）〔267〕。

西方与东方的文化和价值观是互补的。西方可以向东方学习放下当前一切、直觉、悲悯、文化自觉、天下一家的精神与价值观〔268〕。东方宗教思想里（尤其是道家）那种追求整体和谐、与自然共融的精神，也有助于当前环境生态问题的解决［271—272）。当然，西方的思想也能够补充并挑战东方的思想和宗教信念。

最后，汉斯昆提出了一个严肃的议题：一个人能否同时隶属两个或两个以上的宗教(273一283〕？在东方的多元宗教文化里，双重或多重宗教身分似乎是可能而且是普遍存在的情形。宗教包容、宗教大同，都是东方宗教常见的特性。

这个问题其实和宗教本土化的问题密切相关。对于东方人而言，本土文化上的认同，可以和他对外来宗教的认同，并存不悖。亚洲文化又与亚洲的伦理观念形成一体的两面，因此，基督宗教想在亚洲生根，就必须和本土文化所设定的伦理道德融通(277一278)。汉斯昆主张，所有遵循人道主义的伟大宗教，都应能分享

文化上或伦理上的双重身分固然是可能的，但信仰上的双重身分（同时信仰两种宗教），就伟大宗教的严格信念而言，是不可行的。宗教混合主义或虚假的宗教大同（他称之为宗教鸡尾酒），也不是我们应追求的目标。“基督信仰的本土化”才是我们致力的标的（282）。这个工作的重点在于，为全人类的福祉而把基督精神本土化，以新的文化表达型态来发扬基督精神。在认同基督信仰的同时，也尽可能吸收非基督宗教的文化、伦理及宗教价值。

对于基督宗教而言，“基督信仰的本土化”固然是我们的首要目标之一。但是，我们也应警觉到，当前许多本土化的工作，仍然过于粗糙与冒进。不少民间宗教的混和主义作法，早成为基督徒批判的对象。然而，现今若干基督宗教的本土化作为，是否也被渗入了过多不必要的世俗因素，只求广为民间接纳，却不谨慎检讨其真理价值呢？本土化不是一件简单的事，必须付出相当的时间与精力，为了宣扬基督福音的缘故，我们应该下定决心全力投入，以求早日达成此目标。

“Hans Küng”的中译，有人译为“汉斯昆”或“汉思昆”，或写成翻译上的惯用中译形式“汉斯·昆”、“汉思·昆”。实际上，德文的“Küng”才是他的”姓氏”，因此，较为精确的中译应为“孔汉思”，将”Küng”译为“孔”也符合中文姓氏之惯用法，毕竟一般用法里“昆“通常不被用作汉人的姓氏。但是，由于辅大神学院目前的中文译词里，”Hans Küng”已被翻译成“汉斯昆”，本文为暂时维持目前既有中译名称之统一，只好沿用“汉斯昆”之译词。诚愿外文神学名词、人名等，能早日统筹制订出一套标准中文译词来。

②汉斯昆应香港基督教中国宗教文化研究社和香港中文大学宗教系的邀请，于一九八五年在香港做题为“什么是真正的宗教？”的演讲。全文载于Ching Feng（景风），vol．xxx，3（sep．1987）。