神学论集-新约的教会学（中）-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

在这一章里，我们把传统上归于保禄名下的书信；作为讨论的资料，除了希伯来书信之外。圣经学家今日关于书信的真实性讨论的很多，我们毋须对此多作说辞。大体上；即使有些书信并非出自保禄之手，但属于保禄的思想领域。或受到他的影响，这是大家都同意的。至于三封牧灵书信中，可谓后保禄时代的教会情况非常明显，但由于仍旧托名保禄，以他的权威写成，当然也可在这章中一并介绍。总之，我们处理的是保禄传承。清楚含有一个发展。为此或者可说是一个教会的演变，或者更好说多个教会学。

从圣经神学的角度而看，本章分为五部分来加以探讨：（一）原始教会学，（二）基础教会学，（三）教会学的创新，（四）末世教会学，（五）制度性教会学。在每一部分都分：保禄的面貌、生活实况，与教会学资料三方面来说明；当然这都是相当扼要的说明。

得撒洛尼加城接受原始教会的基督学，亦即耶稣是预定的默西亚；他从死者中复活，被立定为默西亚，信者等待他的再来（宗三20）。这教会生活的重点是摆在将来，全力盼望默西亚来临，进入永恒。这教会中最为重要的问题是：默西亚何时要来？谷十三32「至于那日子和那时刻，除了父以外，谁也不知道……」这句耶稣的话成了标准，该是教会当局的答覆。基本上保禄该是同样回答得撒洛尼加团体，虽然他可能也想末日不会耽搁很久（得前四16）。其次是关于「已死的人」的问题。这个外邦人组成的团体，想像不久活人会去迎接默西亚，不能不关心「已死的人」又该如何。保禄在这方面的答覆非常原始（得前四12—16，五1—5，6—11）。

根据上述的生活实况，得撒洛尼加城产生了所谓原始教会学。我们曾在本文第一章提出同样的名词，不过未曾发挥这里注意到的特点。其实耶路撒冷教会最早接受的是同样的基督学（宗三30），那里的教会生活也有瞩目将来的默西亚，因而忽视现实的因素，如舍弃所有产业（宗四32—34）该是其中之一。只是路加的历史神学不容他强调原始教会的基督学，因此宗徒大事录中不见迫切期待末日来临的迹象。反而在外邦的得撒洛尼加教会，按照保禄的书信，清楚显出原始教会学有关这方面的特点。为此我们不能说这个教会学是保禄的产品；更应说这是初期宣讲的基督学产生的自然效果。

新约圣经中，原始教会学的这方面迹象并不少见（参阅雅五7 一11；伯后三8—10）。它果然重视教会生活的热诚，以及神恩经验等等（得前一3—4；7—9；五19）。不过由于专注于即将来临的默西亚，不免缺少教会对外的向度，甚至忽视自身在现世的责任。以致保禄要求他们安静度日，专务自己的事业，亲手作工（得前四11）。总之，不论耶路撒冷或得撤洛尼加的原始教会学，表达了初创时期的信仰色彩，但都需要面对末日延搁的事实，而有所修正。今日仅有一些地区，还保存这个教会学的色彩。

保禄的确自命耶稣亲自向他启示（迦一17），为外邦人宣传基督的福音。但绝不可说他不受古老的耶路撒冷教会的影响，事实上他会见那里的领袖（同上二2）。所以他知道原始教会学普遍应用旧约以色列民族的名词来自我标榜，以及天主子民成了非常基本的教会名称。然而他是外邦宗徒，不能不反省外邦教会与天主子民的关系。保禄这时即有经师和神学家的面貌。

保禄切身的经验，在宗十三40—52已经成了一个模式。他每到一处，先向犹太人宣讲，但必受排斥，于是他转向外邦人，却大受欢迎。于是他应用天主子民的图像，根据经验，发挥了我们所说的基础教会学。

我们曾说新约教会学都属生活性，而非学术性；基本上保禄神学也是如此，不过他的经师训练，难免更多的所谓神学反省。为此，基础教会学虽然同时表达在迦拉达与罗马书信，但前书颇受生

迦拉达教会接受保禄宣讲建立不久，或者受到「假兄弟」（迦二4），或者受到来自雅各伯的人（二12）的影响，似乎偏向了犹太法律，动摇了保禄「因信成义」的主旨。于是保禄强烈地采取清楚的二分法，将恩许与法律对立起来。应用他的经师神学，指外邦人由于信德实是亚巴郎的子孙（天主子民），至于犹太人的法律并不使人成义，为此他们倒不是亚巴郎的后人（迦三）。继而根据这样的出发点，保禄又将福音与法律对立，视持守法律者为奴，为亚巴郎的婢女所生，为属于西奈之约，为现今的耶路撒冷，为奴才子民；视相信福音的人，为亚巴郎的后裔—一耶稣的肖像，为亚巴郎正妻所生，为天上的耶路撒冷，为主妇所生的承嗣人（迦四）。无疑地相信耶稣基督的人，才是天主子民（迦三26），这是保禄的基础教会学，「不分犹太人、外邦人」，都是亚巴郎的后人—一天主子民（同上29）。

迦拉达书信的基础教会学，在罗马书信中果然保持要义，但保禄在平静的反省中，确是表达得更富辩证、更为完整，因此也更加周详。下面把他的思考进路稍作提示。一、以色列得天独厚，甚至也有应许之言（九1—5）；然而应许之言并非所有亚巴郎所生者都得，唯有天主所拣选的（九6—16）人蒙召。二、天主拣选之恩在于她的自由仁慈，人无言可辩（九19—21）。三、天主不但从犹太人中，也从外邦人中召叫蒙受应许之人。保禄采用先知欧瑟亚书「那不是我子民的，我要叫他们为我的子民……」（九24—29）四、外邦人因信成义，以色列寻求法律，凭著功行，不凭信德，反而不得义德（九30—33）。五、然而以色列终必蒙受天主的仁慈（罗十一11—12；25—29）。

基督信徒应用的天主子民图像，经过他切身经验以及经师论证，解释为「不论犹太人或外邦人」都是在基督内的天主子民。最后还在救恩史的远景中，对以色列予以肯定。于是天主子民教会学的基础功能，成功地奠下。

外邦宗徒保禄已经成功地为自己建立的团体在基督的教会内获到平等的待遇。耶路撒冷团体应用的来自旧约的名称，如「天主子民」、「教会」等等，保禄也应用在外邦人的团体身上。事实上，所有教会因素，如圣神的恩赐、分饼礼、在基督内的信仰与爱德、福音的能力，无不都在外邦团体中出现，甚至有过之而无不及。另一方面，保禄尚未将自己得自希腊文化的思想，融化在自己的教会经验中而产生新的解释。这当然需要新的机会来刺激，使他提供创造性的贡献。这时保禄将是一位本位化神学家。

面对格林多教会内部「分裂」，以及处在希腊异教文化中的教友，关于「性、贞洁」、「祭献」等等问题，保禄在格林多书信中—一答覆与解决，同时孕育了一个全新的教会学。我们今日称之为「基督奥体」教会学。

「基督奥体」的教会学，吸取希腊文化中已有的「身体寓言」，即：身体中各个肢体互相争长道短，结果大家承认彼此关联的寓言。由保禄身处希腊社会，理该对此熟悉。另外保禄也可能受到当时斯多噶学派「宇宙一体」思想的影响。于是由「身体寓言」，进入圣体圣事的经验，保禄创造了「基督奥体」的教会学。此非原

始教会所有的教会学。鉴于格林多教会「分裂」的实况，保禄遂提出了基督信徒共饮一个杯，共享一个饼，在一个圣神内，成为一个身体（格前十16—17）。犹如身体只是一个，却有许多肢体，身体的肢体虽多，仍是一个身体。教会也是这样（格前十二12）。这里保禄加上一个圣神、一个洗礼、一个身体（十二13）的理由。这是「基督奥体」教会学的要义。由此见出信徒与基督、信徒之间，在生命层次上的关系。根据这个教会学，保禄答覆格林多教会，有关分裂（一10—16，二1—4）；有关淫乱（六12—20）；有关祭肉和祭献（八4—6，十18—22）；有关爱宴（十一27—34）；有关神思（十二12—26）等等问题。

同样的思想在罗马书信中再次出现。如：我们受洗归于基督，是精神上进入复活基督内（罗六3—11）；另外谈及神恩，也应用一个身体，许多肢体之图像（罗十二3—5）。「基督奥体」教会学是保禄的杰作，在格林多前书与罗马书信中，已经基本上完成，可以见出保禄并未针对「基督奥体」直接论述，而是假定了这个教会学，解决教友生活上的各种问题。看来他的教会对此是非常熟悉的道理。下一部分，将要见到这个教会学进一步的发展。

保禄带著过去的经验，现今是囚居生涯。他的狱中书信的内容并非在匆忙行动中酝酿成的。过去是行动中的保禄，而现在是瞻想的保禄。他开始静下来思考。虽然他确实受到希腊文化的影响，但曾身为犹太经师的他，仍具有经师的先存与末世神学思想。

明显的问题是「在饮食上，或在节期或月朔或安息日等事上有所规定……不可让那甘愿自卑而敬拜天使的人，夺去你们的奖品。］（哥二16—18）在书信中出现的「上座者、率领者、掌权者」该是天使的名称；对这些天使的崇拜凌驾在基督之上，正是书信提出宇宙性基督的背景。厄弗所教会似乎也有这种倾向。

狱中书信的教会学，与基督学密切相连。我们曾经见过原始教会的基督学，然而这里的基督学已经相当发展。耶稣已经不再强调为末日重临的默西亚，更是「先存」于天上的基督。这在闻名的斐理伯书信的颂词中，早有传诵。「他虽具有天主的形体，并没有以自己与天主同等，为应当把持不舍的，却使自己空虚，取了奴仆的形体……他贬抑自己……」（二6—11）。同样闻名的是哥罗森书信中的基督颂（一15—20）。基督在万有之先就有，万有都赖他而存在。这便是所谓的「宇宙性」基督，也是保禄需要的基督学，用来纠正崇拜天使的信徒。天使都是在他内受造的，r依照他的措施，当时期一满，就使天上和地下的万有，归于基督元首」（弗一10）。

根据狱中书信基督学的要旨，保禄相信天上和地上的万有，总归于基督元首（弗一10，原文含有「头」的意思）。「头」按犹太人的意义是指权能。万有都在宇宙性基督的权下，所以他称为「头」。在大书信中，教会早被视为基督的身体。于是保禄从基督为宇宙之元首，进入教会学的领域。「……万有赖他而存在；他又是身

体—一教会的头」（厄一17、18）。于是［基督奥体」的教会学得以完成。大书信中，并无基督是教会的头之思想，现在则清楚标出。由此，教会具有宇宙向度。「使他在教会内作至上元首，这教会就是基督的身体，就是在一切内充满一切的圆满」（弗一22—23）。教会、身体与基督、头之间具有特殊关系。教会是宇宙性基督的身体，所以它对天下一切受造物传播福音。这为今日的环保神学奠下基础。

不过保禄自己继而再从犹太文化中「头」作为权能的思想，进入希腊生理学中「头」的功能。于是内在化了教会接受基督在恩宠生活方面的影响。「……归于那为元首的基督。本著他，全身都结构紧凑，藉著各关节的互相补助，按照各肢体的功用，各尽其职，使身体不断增长，在爱德中将它建立起来。」（弗四15—16）如此宇宙性的基督学发展了大书信中的教会学。

犹太经师文学中的默示录是相当丰富的，这定会影响狱中沈思瞻想的保禄。默示录的救恩主角同是「先存」与「末世」，如同达尼尔书中的「人子］（七9—12）。事实上狱中书信的耶稣确是「先存」与「末世」的宇宙性基督。这样的基督学又与保禄的教会学连结起来。于是有了狱中书信中令一般读者惊讶的经文。「且使我们同他一起复活，在基督耶稣内使我们和他一同坐在天上。」（弗二6）「你们既然与基督一同复活了，就该追求天上的事，在那里有基督坐在天主的右边。」（哥三1）教会由于与默示录的基督结合，呈现出理想化的形态，「在一切内充满一切者的圆满」（弗一23）。

如同基督爱了教会，并为她舍弃了自己，以水洗、藉言语，来洁净她、圣化她，好使她在自己面前，呈现为一个光耀的教会，没有瑕疵，没有皱纹，或其他类似的缺陷；而使她成为圣洁和没有污点的。」（弗五25—27）。

不过「基督净配」的教会学是与「基督奥体」教会学相连的。之所以称教会为基督的净配，因为基督是头，教会是身体。这里，「头」该是犹太文化中的权能，而非生理观念中的影响。「你们作妻子的，应当服从自己的丈夫，如同服从主一样。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头，他又是这身体的救主。」（弗五22）显然的，在「基督净配」教会学中，更加突出的是二者之间的位际关系。

关于这部分的教会学，这里已经不用上面四部分的模式来介绍，因为牧灵书信与保禄的关系比较特殊之故。下面分为三节：（一）牧灵书信的问题，（二）制度性的教会学，（三）针对牧灵书信问题的答覆。

一般天主教圣经学家认为弟前、弟后、弟铎三封书信，即使不是保禄亲自写的，也是在保禄传统下写的。针对这几封书信，基督教指出所谓「古老公教主义」（oid catholicism），也即是说，书信中已经含有教会学的制度因素。具体而论，即是道理的正统性，圣事的固定性以及教会职务的继承宗徒性。换句话说，当今天主教的制度性教会学已见于牧灵书信了。古老的公教主义，构成对牧灵书信的价值产生分歧的立场。天主教方面认为它属于保禄传统，由此演变而来的。基督教认为牧灵书信的内容与保禄大书信相距甚

远，古老的公教主义是后期教会的创造，与保禄思想背道而驰。这是牧灵书信的问题所在。多少以保禄教会代表神思，牧灵书信教会代表制度，二者不可同日而语。

「家」是教会的图像，新约圣经中不少著作曾经应用。我们曾经见过马尔谷福音之大量应用。但详细研究，各书都有不同。牧灵书信中，所指的「家」已是完成了的（弟前三4、5），只是需要好好管理。而且这家次序井然：「在大户家庭中，不但有金器和银器，而且也有木器和瓦器；有作贵重之用的，也有作卑贱之用的。」（弟后二20）至于保禄的大书信中，也应用类似家的图像，如宫殿等（格前六19；格后六16；弗二20），但基本上所指的是生活的信徒。保禄与牧灵书信之间，在「家」的教会学上，确有差别。教会作为「家」，为保禄而论，更如马尔谷之视耶稣的兄弟姊妹是教会。牧灵书信给人的印象，教会作为「家」，更像一个制定的组织。其间应当有著时代的差别，或者便是社会学家所说的神恩阶段与制度阶段之别。当然这并不意谓二者之间没有连续性。

弟前说：「这家就是永生天主的教会，真理的柱石和基础」（二15）。所称真理，如果建筑在教会基础上，该是今日所说的道理与信理，也即是教会保卫的「信仰宝库」。这与保禄的大书信中以福音作为耶稣的死亡与复活的逾越奥迹不同，耶稣的福音不以教会为柱石，教会自己建立在他身上。可见牧灵书信中，真理已是走向制定好了的道理。这也使我们发现牧灵书信中少谈耶稣与他的奥迹，

而更注意「健全的道理」（弟前六3），或者关于耶稣的信条（同上六16；弟后二12、13）。在保禄的大书信如罗马书中，所谓的「保禄福音」从头到尾皆集中于耶稣基督；如格林多前书中，是以耶稣基督来解决一切问题。可见教会在此时所注意的是如何把正确道理延续下去。根据弟后第六章，教会正在害怕异端道理，所以吩咐弟茂德保护真理。此是制度阡的教会常有的态度。它自认为真理的柱石与基础。

原始教会的次序，由于宗徒尚在，只须以他们的态度是从；可说是「人治」的团体。可是牧灵书信中，已经注意授职（弟前五17—21）。而且教会中的职务已经制定，如监督、长老、执事的资格都清楚地写了出来（弟三1—7；8—13）。当时教会中似乎尚有专职的寡妇，她们的条件也有所规定（弟前五9—16）。

根据上述的资料，我们可说牧灵书信中的教会自认是来自宗徒的团体，然而宗徒已经为它在信仰各方面都有所规定。它只须循规蹈矩地生活。这便是制度性的教会学。基督教的神学家往往把格林多书信与牧灵书信来比，使人注意二者之间的差别。

牧灵书信的问题具有二面，一是历史的，一是神学的。自历史面而言，天主教圣经学家认为书信虽非保禄亲写，但其教会制度化倾向是保禄思想的正常发展；其实即使格林多前书以及厄弗所书中皆有教会职务的痕迹。但基督教圣经学家，总以为r古老公教主义」与保禄思想不合；牧灵书信与格林多前书不可同日而语。至于自神学面而言，牧灵书信既属圣经纲目，因此其教会的制度应该作为信仰的标准，这是天主教教会学的基本立场。然而基督教方面多以福音为信仰的标准，于是提出所谓「纲目中之纲目」之说，亦即属

于圣经纲目之书，并非都是信仰之标准。唯有表达福音之书始是信仰的标准。至于牧灵书信表达的教会制度与福音的精神自由无法配合。此亦造成后世教会学中职务问题上、彼此之间的差别。

有人认为希伯来书是保禄的著作；希十三22—25的口气令人这样想；但大部分圣经学家不以为然。理由：（1）文字一流；（2）结构严谨；（3）前后呼应无懈可击。保禄的豪放不易如此铺陈；而且希书的司祭神学也不如保禄神学的广宽。另外，此书读者该是犹太人，似乎只有他们容易了解；保禄却是外邦宗徒。

由内容可知，希书是写给犹太基督信徒，他们过去应是圣殿服务过的司祭阶层。本书的主要内容在于标榜耶稣基督天主子是永远的大司祭，藉此挽救正在受考验的犹太信徒。至于表达的方法则是典型学，以旧约与新约的对比肯定基督的身分与功能；由于读者是与圣殿的司祭族群有关，所以圣殿、祭礼与司祭成为比较的纲目。自救恩史而言，耶稣大司祭是完成者。可见基督论是希书的主题；至于教会学则是紧接而有的后果；但后者是我们的研究对象。

导言已说，希书读者是曾任司祭的犹太基督信徒，他们皈依基督之后，受到犹太教迫害，因此信仰开始动摇，想念以前的生活；假若圣殿尚未毁灭，甚至还想返回本行。此书旨在提醒他们：犹太教的司祭已失时宜，因为基督已经一次而永远地完成祭献。

新约

旧约

一2天主透过儿子向我们说话。

三1—6耶稣是大司祭，是儿子，管理自己的家。

五1—10耶稣一次永为司祭，默基瑟德品位。

八~九是所谓的「司祭神学」，提出与司祭有关的一切。

八2真会幕（天上）。

八12更好的新盟约。

九12耶稣的血；一次永远进入天上圣殿。

十11基督一次奉献了赎罪祭献。

十二2耶稣是信德的创始者及完成者；显示这是个「完成论」。

一l透过先知向祖先说话。

三5梅瑟是大司祭，但只是臣仆，不是管理自己的家。

七11—19旧约肋未族司祭，犹待成全。

八5梅瑟制的会幕，天上事物的模型与影子。

八13旧的、老的盟约。

九13、7牛羊的血；一年一次至圣所。

十11屡次奉献，不能除罪。

十一、十二亚巴郎等人只是众多证人。

由希书的基督论可测作者同样将以新约与旧约对比的模式，为读者指出教会的面貌。读者既是犹太基督信徒，因此「天主子民」成了希书的教会图像，应用十三次之多。因此，旧约以色列民族历史中重要事件都成了反映基督救赎的教会的模型或影子。在新约子民中，旧约事件有的完成，有的隐退。为此我们可称希书为「完成的教会学」。

希书的教会学与基督论密切相连，耶稣基督为大司祭，是被钉在十字架上受苦的大司祭，因而发展出教会生活的「司祭神学」、「完成的教会学」及「苦难神学」，要求信徒效法基督，坚忍到底，努力保持信仰（参六9—12 ；十19—31，32—39；十二1—4，5、13；十三12、14）。这样的教会学答覆了基督信徒在迫害中的具体问题；同时教导读者效法苦难中的大司祭耶稣基督。