（辅大法学院宗教学系副教授）

    台湾近几年来，因为贩卖及食用虎骨、犀牛角；而遭受国际保育团体一致的谴责及美国的经济制裁；在这紧要的关头，国人的生态环境意识似乎急速高涨。重视本位化（本土化）的中国教会深深感受到这是基督徒反省生态环境问题的大好机会。因此，今日身为中国基督徒的我们不禁要问：

    到底中国传统里有没有生态环境的思想呢？从中国生态观的角度看，我们要如何对待大自然呢？究竟人可不可以取用植物或杀生？若可以，能取用到什麽程度？希望本文对於这些问题的探索，甚至个人灵修有所助益。

中国古代表达生态观的用字，原是用「土」字；到了春秋时代以後才逐渐被「地」字所取代，且生态观的主要思想以「天地」连用或并举来表达；战国时代以後就几乎都改用「地」或「天地」来表达了。中国生态观里「天地」一词，和欧美所谓的环境、大自然、自然界等词十分接近（1）。以下我们选出五个中国生态观里的基

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本课题，稍加说明。

中国生态观有三种主要的主张，分别以道、或上帝、或等同於理的上帝为哲学基础。

（一）道

    道家的始祖老子开始主张道是天地万物的根源，道是整个生态的始源和母亲，他说：「道……无，名天地之始；有，名万物之母。」（《老子1》）所以，我们可以说，老子开了环境哲学的先河。

接著，庄子把他的思想加以发挥（2）；日後受道家影响的中国哲人，所提出的生态观常以道为哲学根基。如，周敦颐又把太极看成道，程颢和陆象山把理看成道，到了王阳明时；乾脆把道称为理，这些人不管用什麽名词来称呼「道」，显然都是同一型态，都以道为自然生态的哲学基础。

（二）上帝

    中国古代思想中普遍以上帝为大地的最後基础，从诗经、书经开始就把上帝当作大地的根源和管理者。

    1. 上天是大地的照管者：

    上帝的概念和信仰在中国起源很早，商代的甲骨文里已一再提及上帝管理自然现象。诗经的「明明上天，照临下土」，就是把上天（上帝）与下地（下土）对举，显然把上天当作大自然的照管者；书经、墨子也有类似的记载。

    2. 上天是大地的最後根源：

上述古代文献（诗、书等）论及大地的管理者是上帝时都清楚而分明地指出，但在表示上天是自然生态的根源时却常是隐含地表

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达而已。也许由於这原因，後来哲人谈到天地时，几乎都不明说大自然的最後基础就是上天；历代哲人之中，只有陆象山是例外，他说「此理本天（上帝）之所以我者」，又说「此理塞宇宙」，很明显地把上天看作自然生态的最後基础（3）。在这里，我们可以看出这立场受儒家的影响比较大，但并没有排除道家的看法；换句话说，以上帝为最後哲学基础的哲人（如，象山），也可把「道」视为哲学基础。

（三）上帝=理

    至於有些哲人（张载、程颐、朱熹）受儒道两家的影响，而将上帝与理等同，看成最後的哲学基础。朱熹就是典型代表，他虽以正统儒者自居，却说：「帝是理为主」，不但没有给予上帝一个明确的定位，又有以「理」取代上帝的倾向，大概受到道家思想影响吧。

综合上述三种主张，可看出：同时主张道（或太极，或理）和上帝的说法，比较合乎西方传统的哲学（形上学）和我们的基督信仰。在这课题里，最重要的是我们可以看出：中国的生态观是有哲学基础的，基本上都以道或理为基础；虽然许多哲人不敢清楚指出上天、上帝是最後的基础，但大多仍隐含地（如，上帝=理）以上帝为根源。

古来中国哲人对於人与大自然（或天地）的地位孰高孰低，约有三种主要的立场：

（一）大自然高於人（大自然＞人）

中国哲人里，老子最先主张大自然（天地）的地位高於人，比人优越，所以，他认为人应该效法大自然（天地），他说：「人法

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地，地法天，天法道」。汉代的《淮南子》也主张人应以大自。然（天地）为父母，认为大自然的地位在人之上。

    （二）大自然等於人（大自然=人）

    道家庄子讲「天地与我并生，万物与我为一」，是第一位把大自然（天地万物）看成与人平等的中国哲人，这种澈底的平等观，也影响了近代西方的深层生态学。

受道家影响的儒家哲人，和庄子一样也宣称人和大自然（把天地视为一单位）的地位相等；《易传》的三才，董仲舒和程颢都认为天地人三者的地位相等，与道家所不同的是：他们仍然保持儒家的传统，仍然认为人的地位高於万物，是天下最尊贵的。陆象山在这方面是典型的代表，他说：「……人生天地之间，灵於万物，与天地并而为三极。」

（三）大自然低于人（大自然＜人）

    儒家荀子（在其他方面受道家影响）讲「用天制天」，认为人应利用管理大自然，言下之意，大自然的地位低於人；又因水火草木禽兽最多只有气、生命、知觉，而人不但有这些，还有独特的礼「义」，所以，人是天下最尊贵的。＜中庸＞讲率性、尽性、赞天地之化育，意思是说，依顺有仁心的人性而使这天赋人性实现的人，就「可以赞天地之化育」，协助上天管理大自然。虽然＜中庸＞是已受道家影响的儒家思想，在这方面，可以说是很典型的儒家观点，意即仍隐含地坚持大自然低於人的儒家本色；後来朱熹也持类似的见解。这种大自然低於人的儒家立场，不但在日後的中国思想界成为主流；就是今天在西方环境伦理学占优势的也是这种立场，即「人为主」的立场。

由以上三种立场可知，古来哲人对「人与大自然地位」的高低看法不一。在当代环境思潮里，人类对老子那种大自然高於人的说

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法无法理解；庄子那种大自然与人平等的主张，是有点道理，但是仍有些难题无法解答；而荀子那种大自然低於人的态度，在西方已经出现了副作用。看来就大自然地位而言，如何平衡道家庄子与儒家荀子两大哲人的主张，才是今日中国人（尤其是中国基督徒）应走的正确路线。

    古代中国没有今天这麽多的环境问题，但哲人已注意到对待环境的态度，他们所提出的生态伦理可以用下列三点来说明：卜源野和野生动积物的节制与保护

    1．取用野生的动植物时应有节制：

    中国古代甲骨文里，仍没有节制猎杀野生动物的记载；到了舂秋时代，孔子提出的「钓而不纲，弋而不射宿］（《论语·述而》）生态伦理，可以说是我国首位提倡节制猎杀野生动物的环保哲人；孟子根据「仁民而爱物］思想，除了家孔子一般主张捕食动物（鱼类）要节制之外，又把这种保护动物的概念延伸到植物界，他说：「斧斤以时入山林，材木不可胜用也」；稍後的苟子进一步提出「知其所为，知其所不为」（要知道取用动植物的限制）及「其生不伤」（要尽量不伤害生命）的两个节制原则，以规范人类取用好生动植物的行为；《礼记》甚至认为看似一无所用的昆虫，也应受到保护，因此说：「昆虫未贽，不以火田」。不过，这些文献主要的目的，似乎仍在於经济价值。

    2. 原野与野生动物的保护（含放生）：

庄子根据自然无为的思想，主张应按照野生动物的自然天性饲养他们，野生动物（如，雉鸡。在自然的「原野」里，虽然觅食了一分辛苦，却很自由逍遥；反过来说，把它关在笼子里，就算有美

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食，却觉得不舒服不愉快。所以，能以「顺物自然」的生态原则保护原野，进而保护野生动物的方式，庄子书里称为「鸟养养鸟」。这种生态伦理有助於日後中国人接受佛教的放生观。

佛教徒都要受五戒，五戒以不杀生为主；而中国佛教徒除了不杀生之外，特别重视放生，是受到《梵网经菩萨戒本》的影响，这文献里四十八轻戒的最後第二十戒认为放生是孝顺的表现，说道：「故六道众生，皆是我父母」。戒杀是十重戒的第一戒，食肉戒是四十八轻戒的第三戒，放生是四十八轻戒的第二十戒。从朝廷曾颁布斋月及每月的六斋日，设立放生池，民间也成立放生会等（4），可以看出：中国佛教的戒杀放生观对古代社会产生了实际的影响。此放生观与庄子的顺物自然观、重孝的中华文化结合以後，在中国形成保护野生动物的一股力量。可是，从1994年中秋节北市国宾饭店以燕窝制成月饼，而这十五个环保团体联合抗议的事件（见自由时报，83．9．19）可知，国人生态观与佛教的放生观仍有一大段距离。

（二）生态律则的依顺

 中国古代哲人，不论是儒家或道家，都非常重视大自然（天地）的生态律则，要人依顺大自然里的自然律或生态律则，就是要我们法天或依顺自然。

   1．自然生态律则：

    中国哲人常提的自然生态律则有循环律、循环律、均衡律、健行律、化生律四种。

    （1）循环律：老子观察大自然反复循环的现象，发觉万物终将回归根源，他说：「夫物芸芸，各复归其根。」（《老子16》）易经的复卦的「复」就是循环律之意。

（2）均衡律：老子的「天之道，损有馀补不足」（《老子77》），就是指生态的均衡律，大自然中过剩的生物，自然会被削

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减，以恢复大自然原有的平衡状态。

   （3）健行律：道家老子形容大自然就像鼓风机，越是运转风就越强劲；儒家《易传》的「天行健，君子以自强不息」及恒卦的「天地之道，恒久而不已也。」都是要表达大自然律则是健行不息的；＜中庸26＞说：「天地之道……其为物不贰」也是指大自然律则是至诚不息的。

    （4）化生律：荀子以「天地合而万物生」说明万物是天地相合所化生的；《易传》的「天地之大德日生」也认为天地最大的德性就是化生万物，＜中庸26＞的「天地之道……则其生物不测。」意思是说化生万物的奥秘是大自然的规律；清朝的戴东原仍然承袭这种生生不息的化生律思想。

    2．法天与顺物自然：

    《诗经》的「天生无民，有物有则」及《左传》的「因地之性」，最先指出人须依循大自然中的自然律；道家老子的「人法地，地法天……」和庄子的「顺物自然」都在提醒我们要以无为的方式依顺大自然本来的自然状态、自然律则，而不以人为的方式去干扰大自然本身的自然生态律则。

    综观生态律则的依顺方面，大体上道家的见解很精深。但是问题在于：道家要人无为地顺物自然，不能以人为干预自然，那窨干预到什么程度才算无为呢？若要人绝对无为、绝对依顺、完全不干预自然，不是连五谷果菜也不能吃了吗？针对这一点，美国当代环境哲人罗斯顿（H．Ｒolston,III）说得好，他认为人不可能绝对地依顺生态律则，至多只能相对地依顺生态律则；当我们依顺整个生态律则时，相对地也要兼顾人类利益（5）。换句话说，人类为了生存的需要，可以适度地有节制地取用野生动植物，而这正是儒家的一向主张，从这观点看，佛教的放生观也是相对的放生观而已。由

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此可见，中国生态观里的法天和“顺物自然”思想，儒家和道家是互补不足的，不是彼此冲突的，目前我们所需要的是在两家之间找到一个平衡点。

（三）与大自然为一体的境界

假如我们具备了上述生态伦理的修养及态度，就能与大自然（含自然生态律则）相契合，而达到《易传·乾文言》所说的“夫大人者，与天地合其德”，那种与天地万物为一体的最高屡次。为达致这种生态伦理的最高层次，古来中国哲人还提出了许多的进路，由于这方面在中国是那么的重要，下一课题将再详谈。

中国的生态观里，与天地万物为一体的生态伦理极致，一向是哲人共同关怀的领域。因而所提出的进路（或论证）为数十分可观，主要的进路约有八种。

（一）道（或理）的进路

上文论及“道”是生态的哲学基础，在中国哲人的生态观里，“道”也是与天地万物为一体的进路（或论证）。老子是提出这进路的先驱，他根据大自然和人都须效法“道”的思想，说，“天得一以清，地得一以宁……侯王（人）得以为天下贞”（《老子39》）既然天地人物都得到同一个道；那么，透过这唯一的道，天地人物也都成为一体了，庄子的“道通为一”就表达了这思想，日后程颢的道（或理），和朱熹的“理一而殊”等等要表明的都是同一个进路。

（二）生的进路

在中国哲人生态观的脉络里，庄子是第一位认真的讨论气的哲人，他讲“天地之一气”，认为大自然里有一种共同的气存在，又

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讲“通天下一气”认为透过这天地宇宙的气，人能与大自然相通而成为一体。《淮南子》就清楚说明了庄子的洞识。“天地无事，一人之身也……古之人，同气于天地”程颐讲人身的“真元之实”和王阳明讲人吃植物为何可变成人身的一部分？或为何矿石可以治病，都因为有一个相同的气才可能相通，如此间接阐明了“气的进路”。这种共同的气与基督徒信仰里的圣神有何关连。实在什得我们继续追问。

（三）人性进路

《中庸》特别从性、中、诚三个人性角度，分别提出三条殊途同归的进路。以“性”字指人性（人的本质本性），“中”字指地人性的静态，“诚”字指人性的动态。由至诚而尽性，就可参赞天地的化育；诚既是枢纽，人如果能“致中和”，意含着人类可以透过人性（性，中，诚）的发展与实现，而达到与天地万物一体的层次。

（四）生物（化生万物）进路

老子最先提出道是大自然（天地万物）的母亲，《易传·系乱》说天地最大的德性是化生万物，《说卦》更把天地看成化生万物的父母，汉朝《淮南子》开始在与天地万物一体的脉络里，谈到“以天为父，以地为母”，宋朝张载再次把天地（乾坤）称为父母；程颐和朱子根据《易传》思想认为“天地以生物为心中，并这称人类和不禽兽所得的心都是天地生物之心。可见中国生物里，为大自然视为天父或地母，是要说明大自然化生万物的事实，总之，透过大自然这种”“生物”关系里，人和大自然为本体。甚至连西汉董仲舒说：“天（大自然）亦人之曾祖父”是要以祖孙关系形容人与大自然的类比关系，最终目的也是要阐释生物关

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系和万物的一体性。

（五）同数进路

董仲舒的天人感应说，认为天（大自然、宇宙）人相符合，人是大自然的缩影，因此，他从天人数字相同（同数）的论点说天人互相感应，例如他说，人的四肢与天的四季相符合，人的五脏与天的五行相符合，人身的366节和一年的总日数366日相符合，他把这种进路称为「人副天数」。奇怪的是，这进路虽无客观的论据，在中国社会里竟然流传到今天仍未绝迹，这一点实在值得我们进一步去探索。

（六）同类进路                                           

《吕氏春秋》在《易传》的「同声相应，同气相求」加上「同类」概念，而提出「天地万物，一人之身」的万物一体生态观，说：「类同相召，气同则合，声比则应」；对董仲舒而言，这种同类进路劣於他所强调的同数进路，董氏说：「不可数，副类」；宋代的张载在以天地为父母的脉络中，提到「民吾同胞，物吾与也」，认为万物都和人同类，应以同类之道来对待万物，因而把这同类进路扩大、延伸到一切宇宙万物上。其实，这进路比同数进路更有理论根据，只是仍然有些牵强。 

（七）仁的进路

    孔子所谓的「知者乐水；仁者乐山」，已隐含仁者能与大自然山水合一的思想；而孟子的「与天地同流」及「仁民而爱物」思想，又更进一步为「仁的进路」铺路。

程颢认为要先体验到仁的仁者，才可以与大自然为一体，他说：「仁者以天地万物为一体」「学者须先识仁，仁者浑然与物同体」，明显且正式地把仁和一体两概念连在一起，为仁的进路开启了新纪元；朱子也承袭这一进路；王阳明讲「一体之仁」，认为这

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种仁是天赋在人性中的一部分，坏人也有这种仁；他又举例说，人对幼童落井、鸟兽哀呜、草木摧折、瓦石破损，就产生怜惜之心，论证这心来自一体之仁。总之，仁的进路深具说服力，不容忽视。

附带说明的是，中国生态观里，有些哲学家（如董仲舒、熊十力）声称天地本身也有仁德或仁心，因而推论出人和大自然成为一体。这种论调实际上有困难，项退结教授指出，问题在於大自然是否有足够的高度意识可与人沟通呢（7）？再者，从伦理学角度看，大自然有自由意志吗？不然怎麽会有道德。

（八）道德实践进路

    孟子以为有仁德的君子就能与天地同流，不但会以仁待人，还会扩大到爱惜大自然里的万物，所以他说：「仁民而爱物」。庄子相信透过心斋、坐忘等这些修养工夫，就能成为真人、圣人，而与天地万物成为一体（8）。＜中庸＞大力推荐透过至诚而尽性的道德实践工夫，就可以进入参赞天地化育的一体层面。

    这道德实践进路就是中国哲人（尤指儒道两家）最关怀的内圣、修养工夫，他们几乎都一致认为：人类可以透过依顺人性（天然本性、天性）的修养实践，而达到与大自然为一体的领域。今天我们也许会问：一个人藉著修德的实践工夫成了仁人以後，真的能体验到人与大自然合一的境界？事实上对於主体的体证，我们不可说绝对不可能；中国从古到今有这麽多的圣贤哲人，都公开承认自己透过行仁。心斋、尽性、诚敬（程颢）、存养本心（陆象山）、致良知（王阳明）等实践工夫，已经体验到天地人物一体，人和大自然已浑然为一而不分彼此了。所以，这一实践进路的真实性，值得我们的重视。

综合来看人与大自然一体这方面，我们所选列的八种主要进路，除了同数和同类进路比较难以接受外，其他六个进路都是可取

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的。笔者认为在提倡环保的今日，我们每人可因自己的个别差异，而选取适合自己灵修（或修身养性）的进路。

   儒家经典《诗经·硕鼠》所说的「乐土」和「乐国」，所渴盼的是一种既安乐又正义的理想国度，这种儒家型乐土概念可说是理想国的先声。道家鼻祖老子心目中的「小国寡民」，是个既无为又涎欲的理想国；庄子所描绘的「无何有之乡，广莫之野」是个无欲无求、自由逍遥的理想国；《淮南子》的 「无极之野」，魏晋时期阮籍的「天地之外」和陶渊明的世外桃花源，都是脱胎於老庄那种重视大自然、偏重出世进路的理想国。儒家《礼记·礼运》的「大同」观，描写的是一种注重人际关系、强调入世进路的理想国。孙中山先生重新提出的「大同世界」概念，到现在仍然是国人锲而不舍的理想国。

从儒道两家有关理想生态国的文献，我们可以读出，中国人渴盼著另一块理想的、末世性（eschatological）的乐土、净土、新天新地的心声；在这里，我们再次看到道家型理想国对自然生态的高度关怀，和儒家型对人际伦理的关怀；如果，我们能除去儒道之短，而撷取儒道之长，或许就能为国人勾勒出：一个更富有宗教幅度（末世性）、更平衡、更理想的生态国。

    由以上的说明，我们可以看出：（1）中国哲人思想里虽没今日西方那种既纯粹、又系统的主态观，但可以肯定的是，整体来说，中国的生态观是有哲学基础的；都以道或理为基础，或隐或显地以上帝为最後的基础。（2）虽然中国哲学家对「人与大自然地位」的高低

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看法不一，但没有任何一家是毫无瑕疵的，今日我们必须在儒（荀）道（庄）两立场之间找出平衡点。（3）道家的顺物自然，和儒家的参赞天地化育、「知其所不为」节制原则是相辅相成的，不是彼此对立的；不管儒家或道家的生态观都是有所长有所短的。（4）虽然与大自然合一的进路很多，但不论是儒家或道家提供的，同样都能引导人臻於生态伦理的极致—一与天地万物为一体，可说是殊途同归。（5）中国生态观里对末世性理想国的渴盼，具有深远的宗教意义。

    总的来说，中国思想里的生态观，确实蕴含著环境哲学的思想。一方面，这种生态观虽不是完美无缺的，但其中许多洞识却可提供正在建构环境哲学的西方另一种观点；另一方面，中国传统的生态观虽然未能阻止古人滥垦或滥砍树木以致破坏了自然生态，但其中所含的启发性见解，的确可作为明日稳健而平衡的中国生态观的基石和根源（10）。此外，中国生态观里有关人与大自然合一的种种进路，实在有助於环境伦理的提升、环境意识的觉醒，值得大家（尤其是基督徒）珍视与发扬。

 

（1）本文援引拙著（中国哲学中「地」哲学的演变—一兼论其环境哲学涵义》台北：辅大哲学研究所博士论文，1993，页246—309［笔者已於1994．10．24把本论文改写为（中国哲学家的大地观》，最近将由国立编译馆出版，特此声明）；及拙文《中国大地哲学与西方环境哲学的会通（下）》，《哲学与文化》21卷3期（1994．4）：312一328，三著作的内容，经过浓缩、再次改写而成。本演讲的基本架构及主要思想都参考此三资料；至於引用古代哲人著作都直接在本文里注明；恕不另加注释。

（2）拙文《老子生态哲学初探》（东吴文史学报》，11号（1993．3）：193-202

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（3）《陆象山别识学研究》《哲学论集》25期，（1991、17）。133—164。

（4）于君方《戒杀与放生——一中国怫教对於王阁问题的页献》，传伟动主编《从传统到现代——一佛教伦理与现代社会》初版，（台北：东大，1990），页137-144

（5）Holmes Rolston，III，Environmental Ethics：Duties to and Values in the Natural World，（Philadelphia：Temple Unlversity Press，1988），36 。

（6）拙文《中庸形上结构中的天概念》《哲学论集》26期，（1992．7）：111一128。

（7）项退结〈迈向未来的哲学思考〉初版（台北：现代学苑月刊社，1972），页308-311。                                                          （8）拙文《庄子生态哲学初探》《东吴文史学报》12号（1994．3．）125—142。

（9）曾雁鸣译《观念与行动之间》《当代》105期（1995．1．1）：64。此文选译自Callicott，J. Baird and Roger T．Ames(作者自译中文姓名为安乐哲) (eds．），Nature in Asian Traditions

of Thought：Essays in Environmental Philosophy，Albany：State University of New York Press，1989.

(10)曾雁鸣译《西方环境哲学关於东方自然观之争论》《当代》104期（1994.12．1）：59—63。此文选译自Callicott，J．Baird and Roger T. Ames（eds．），Nature in Asian Traditions

of Thought，1989.