神学论集-生态神学要素-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

本演讲在研习会中的特色与作用可以下面三点来说明，即：（一）延续上面四个较理论式的讲题—一生态学概论，生态环境实况，圣经中的生态观，中国思想中的生态观；（二）延申至下列实践式的讲题—一生态伦理责任，生态灵修，生态环保具体行动；（三）本演讲的目标在於建立今日基督信仰中生态神学的整体观。

因此，在本演演的第一部分，我们说明在基督宗教思想史中「地观」的演变；在第二部分我们尝试描绘今日基督徒神学中整体性的地观（1）。希望藉此思考帮助我们在日常生活中对生态环保应用和实践上建立稳固的基础。

圣经中的地观有极其丰富的内容，以致日後的信徒因不同的时代及文背景而有不同的地观（如：希腊、罗马，日耳曼民族，今日世界性的文明）。由於古代人类在使用技术上对自然世界的破坏有一定的限度，所以人与自然之间及与所有的生物之间仍能保持平衡与某种程度的和谐状态。然而，当人类的技术愈来愈进步时，必然

更有能力控制自然世界。由於人类的软弱和自私，个人，团体，国家，种族，国际社会等，以夸大、不平衡、不负责任的自杀式态度视「经济工业发展在一切之上」而滥用自然世界，危害人类生存空间。因此现代世界宗教团体（包括基督宗教在内）对生态危机渐渐地觉醒及有所行动。

（一）罗马帝国的社会政治结构给当时的生活环境提供了法律的稳定性（pax romana）。罗马思想强调由人来管理世界；管理制度包含圣统制度。官方允许宗教信仰的多样性；加上当时主要哲学思想潮流（如新柏拉图主义，斯多亚主义，诺斯底主义）的基督化，使得人的重要性成为这时期的一个共同基本信念。以下三种观念特别值得我们注意。

（l）人类控制大地（dominium terrae），人被视为一种「微观宇宙」（micro—cosmos）；在此微观宇宙中，整个宇宙秩序的光辉都浓缩於人的理智和道德的伦理责任中，基督徒思想家把这个论点建立於创世纪一28，咏八5—6等圣经章节；他们往往以三种意义来解释「控制大地」的观念，1．所有的受造物都以人为目的。2．就实体论而言，人是全世界所有的受造物中最优越的。3．天主是绝对的君王，而耶稣基督是最高的万物统治者（pantocrator）。

（2）自然之书（liber naturae）。奥斯丁（Augustine，354一430）发挥此思想，说：所有的受物都像一本书；这本书中充满了天主圣三的奥秘之记号及痕迹。因此受造界可视为一种圣事，它以一种真实而有效的方法把实在界表达出来。

其次，由於城市生活渐渐普及，而城市生活泰半是由於修道院(如本笃会和熙笃修会）从事基本文化和牧灵工作的结果。这些修道院在自然环境方面做了很多贡献，例如，使沼泽地变成可耕地、使森林成为可接近的树林、开垦荒地、利用水力……等。在过去，大多数人都住在乡下，每一个家庭都必须各自解决生活上的需要。而在新兴的乡镇和城市生活中，则渐渐强调工作的区分和专门的技术；这是在对世界做有效管理时，必然有的基本要求。这在其後数世纪中可以看出。这种强调工作区分和技术专门化的结果，产生了大学的建立；人类的思想得以在大学中得到系统化的培育。

纳（St．Bernard of Clairvaux，1030—1153）。宾根的希尔德佳（Hildegard of Bingen，1098—1179），圣方济（St．Francis of Assisi，1182—1226）。以及艾克哈特（Moster Eckhart，约1260—1327）。他们以各自的方法跟大地建立了密切的关系，他们的深刻经验也给中世纪的神学思想提供了孕育的环境。

（2）对地的神学观念，可以视为教父时期的思想（控制大地，自然之书）之延续，只不过此时期的思想较为系统化，方法较具一贯性，如圣多玛斯（St．Thomas，1225—1274）和圣文德（St．Bonaventure，约1217—1274）的神学体系。

首先，我们必须记住，亚理斯多德的自然哲学主要是经由阿拉伯的哲学家们（如亚维衬那Avicenna；980—1037年，和亚威洛哀Averroes，1126—11198年）被传播出去，并开始激发许多思想家。因此，我们可以看见一种越来越强调地和自然的独立性和独特性的倾向。当然，在以基督宗教信仰为主流的环境中，这种新强调的独立性只是相对的，而非绝对的。但我们可以在这种倾向中发现一个持续数世纪之久的过程——即所谓的世俗化过程—一的开始。神学中所强调的创造概念渐渐失去重要性，代之而起的是强调自然固有的一贯性和积极的独特性。一些有关动物的书显示出对自然本身权利的渐进认识，这种自然的权利是人类必须尊重的。

总括而言，中世纪时期出现了丰富而多样性的地观。一方面，这时期的地观很类似初期基督徒思想家和教父们的观念；所不同的只是这时期的思想家以比较有系统的神学理论来作说明。另一方面，中世纪的地观也逐渐演变成一种以地和自然为人类科学研究和技术转变的对象之观念。

因此，我们可以说，基督宗教的信仰和神学是促成人类以科技影响大地的主要原因；因为基督宗教使人从过去那种似魔法而神秘的世界观禁忌中得到解放，并把大地和自然视为上帝的创造，并视为人类可以接近和照顾的对象。但这麽说并不等於主张基督宗教信仰和神学要直接对日後人类以不负责任的态度剥削大地的行为负责。这种剥削行为不一定来自圣经和基督宗教信仰的真义。而是来自人类的自私、物质主义心态、权力欲、单向度的人（one一dimensional man）的心态的结果。一个可悲的事实是，基督徒也都或多或少地带有自私和罪性的态度；因此，事实上他们也参与了对大地自然环境的破坏。（但这并不是说，因为他们是基督徒的缘故，他们才会破坏自然环境！）

（1）文主义是十四世纪後期兴起於欧洲的一种以人为中心的意识论和世界观。它除了对古罗马和希腊诸种文化的研究和了解有兴趣以外，还强调世俗、个人和批判性的思想。它也强调人的理智、科学的精神和人类在自然世界中的成就，而不太重视（有时甚至拒绝）对上帝的信仰。

（2）马丁路德（1483—1546，德国神学家、宗教改革的领导者）深受中世纪唯名论哲学思潮的影响。由於他曾担任天主教的神父，并接受奥古斯丁的神学，所以对人类理智的力量抱有怀疑的态度。除此之外，他虽然有极细致的宗教才华，却无法有效解决人类被引诱去犯罪的生活体验。而且，当时教会的制度以及一般人的宗教生活都跟许多存在於信徒与天主之间的「媒介」有关。这些因素都是引起马丁路德思想上的突破的原因。他主张个别的罪人可以直接而立即地来到永活而慈悲的上帝面前。在这种新的神学典范之中，个别的罪人和慈悲的上帝（被钉於十字架上的耶稣基督是最具体的代表）乃是万物的中心。传统士林学派的宇宙秩序神学和上帝存在於世界自然万物之中的说法，都不再是改革後的马丁路德的观念。他以为这种「自然的神学」不能抓住人和世界的真正意义；因为这种神学夸张了人的价值，使人产生骄傲和自义的态度，也使人成为破坏者和盲目者。只有当人谦卑地站立於被钉十字架的上帝之前，人的意义才能显现出来；因为只有上帝才能除去人的罪。此种救赎的经验之所以可能发生，完全是藉著信心、圣经和恩宠（sofa fide，sofa scrlptura，sola gratia）。

（3）约翰加尔文（John Calvin，1509—1564，法国神学家、瑞士日内瓦的宗教改革者、长老教会(又称改革宗或加尔文主义者)的创始者）的教义和教训特别强调上帝的主权、恩典的不可抗性、圣经的至高权威、以及预定论。

（1）在路德的神学看法中，大地不是独立的存在；它必须参与罪人跟慈悲的上帝之间，那种活动而直接的关系中。上帝最初为了每一个人创造了万物；由於人类的犯罪，他丧失了「控制大地」的权利。这种丧失表现於人类在肉体精神和道德方面的败坏；这种败坏也影响了大地和自然。马丁路德在他论创世记的一篇演讲中这麽说：「在伊甸乐园里面，世界是纯净而完美的，因为人是纯洁而完美的。现在（在人犯罪之後）世界开始走样了……在人类堕落之後，万物都变样了；全部的创造（包括太阳和月亮）都把自己盖上一个袋子；而且，原本很好的创造，由於人的堕落，都变成有害的了。」据马丁路德的说法；由於人和自然都因人的罪而变色，所以先前人本思想的目的论和人类优於大地的存有论都不复存在了。假若这种优越性仍然存在，那未人就可能以为自己有权享受自然大地的果实，而不把那些果实当成上帝的恩赐和祝福。只有当人完全被耶稣基督所改变时，他才可能逐渐获得一种新而乾净的权力去控制大地。

（2）让加尔文主张从大地可以清楚看出上帝奥秘之存在的最主要原因，是他确信上帝具有绝对的主权和威严。他把自然世界称为「上帝荣耀的舞台」；自然世界是上帝救赎活动戏剧的真正舞台（但这个舞台不是静止的结构）。这世界中的被造万物都好像「燃烧中的亮光」在赞美上帝的荣耀：「当人一睁开眼睛时，必然会看见上

帝……因为秘在被造界中烙下了她荣耀的记号，这些记号是那麽清晰、深刻，所以就连最没有学问的人和最愚笨的人都找不到看不见的藉口……人的眼睛所及之处，都可发现这世界没有一个地方不显出她的荣耀之记号。当我们一瞥就窥见这个伟大而奇妙的艺术作品时，不可能不双膝跪下，赞叹上帝无可测度的大能。」加尔文好像受了文艺复兴对宇宙的理性结构之赞赏的影响，因此，他提到「上帝的一般恩典」；这些思典都临在於数学家、艺术家、甚至哲学家们的能力之中。加尔文确信上帝活生生的存在事实，影响了世界和自然界中的万物，甚至也影响了所有的无机物。

总而言之，宗教改革继续揭开了基督宗教主要的地观。它离弃了士林学派哲学中的形上学思想，而强调个别的罪人与全能的主上帝（表现於被钉十字架的主耶稣身上）之间的直接关系。这种直接的面对面关系产生了另一种更具深度的观念，即委身参与大地事务中的观念。这是基督徒进而控制大地的原动力。但是，假若这个原动力使基督徒成为破坏自然大地的罪魁祸首，则失去了其基督信仰的默示意义，也就是被人类的自私和权力欲所曲解了。

在谈到宗教改革时，我们曾提及人文主义的兴起和文艺复兴运动这一波思潮在神学和哲学上所带来的根本转变：从先前所一直强调的神秘上帝转变成对人类的神秘之强调。过去，世界（包括大地）被视为存在於上帝里面，而上帝也被认为存在於世界里面（一种爱的临在）。但是在新兴的人文主义和文艺复兴运动中，超越的上帝所住的领域越来越变成超越而遥不可及，而且越跟这世界的事物疏远；在另一方面，人类所住的世界却越来越独立，以致对上帝

基督宗教的传统非常强调信仰和启示。所以有时候不能满足人类理智的要求。人类理智的自我主张早在中世纪时期就已开始，而在现代不但继续得到重视，而且也在理性主义和启蒙运动时期达於巅峰。过去，信仰和启示可以厘清一个客观的宇宙和存有界的秩序。在唯名论和功能论的运动中，那些科学家们渐渐开始研究大地和自然界中的万物，他们把注意力集中於万物的相互关系，也就是在所有被造物的整体中互相支持、互相依存的关系。在这些复杂的相互关系中，若要以科学方法来控制万物的关系，数学将扮演主要的角色。所以从功能论和数学的系统化说明到机械论的世界观之间，仅小小的一步之差而已。此乃到达我们所谓现代科学和技术的跳板。在现代科学和技术的观念中，大地已成为被研究、分析、了解、控制的对象。它可用来为人类造就物质、经济和科技上的进步。过去那种对大地神秘性的深刻认识好像不再被重视。在过去，对大地的知识主要是在助人迈向天主；而在现代，对大地的知识已经变成一种力量和控制的知识。这是现代人所面对的一个矛盾：人类越能控制大地及大地中的多重力量，就越与自然和大地疏远。人类已不再把大地当成自己的家。

这里，我们也接触到另一思潮，即所谓的世俗主义（secularism）。世俗主义与上述的主流思想有极密切的关系。它是一种观念论或意识形态。在基本上，它拒斥所有的宗教信仰和崇拜行为，而只相信这世界中属世、暂时，而看得见的实体。它倡导一种所谓「非神学化」的人类思想和意念，及一种「非目的论化」的自然过程。人类若想完全控制自然和大地，就不能接受既有的秩序和定好目标的过程。因为这只会限制人类在现代科技上的努力和成就。

然而，在上述人文主义、理性主义、功能论、和世俗主义的不同思想过程之外，尚有另一种称为「生机论」（vitalism）的思潮。此种思潮主张自然的有机层面、生命的神秘、生物的复杂进化过程，以及自然界的目的论，都是持续不断的过程。也就是说，自然界的各种现象不只受制於一些机械性的力量，而且也朝向某些自我实现的目标而移动；亦即受制於某种目的和计划。

最後，我们必须特别记住，在这四个世纪之中，所有基督宗教的教会都未曾停止宣扬圣经中有关地的教训。虽然有时候各个教会所强调的重点或立场互不相同，但是，我们可以说，基督宗教的教导和教义在大体上都没有偏离圣经中的地观。可悲的是（从历史的观点来看），这种深奥的圣经教训一直未被清楚地传扬开来，也未能对科学家、技术专家和主张技术主义的政治人物提出严肃的挑战。

（3）在伽利略对天文学的研究中，他也肯定了哥白尼（Nikolans Kopernikus，1473一1543）以太阳为中心的世界观。在他之前，德国天文学家和数学家柯普乐（Johannes Kepler， 1571—1630）也以系统化的方法证实了这种看法。後来，牛顿（Isaac Newton，1643—1727，英国天文学家和数学家）发现

（4）笛卡儿（René Descartes，或称Cartesius，1596一1650，十七世纪法国数学和哲学界泰斗，原先他是想在军中和政治界服务，但是在他二十三岁那年（1619年）他经历了生命中最大的转变（他做了三个梦，看见一个异像）。从此以後，他就将一生致力於数学和几何的研究工作。1619年11月10日，他在一个异像中发现「奇妙的科学」，後来称为「一般科学」(scientia generalis）或「普世数学系统」（mathesis universalis），简称「方法」（the method）。

此「奇妙的科学」所谈的都是地球上的万物。这些万物可以比喻为一部大机器。这部机器可以经由几何学的定律来加以说明。这世界的万物属於「延伸的实体」（res extensa，特别是空间方面），而人类的心思则属於「思考的实体」（res cogitans）。

（5）达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882，英国考古学家兼作家）以阐扬所谓的达尔文理论（Darwinism）而闻名。他主张物种来自母体的遗传，而遗传过程中有变种现象。通过自然的选择，那些最能适应者就得以生存并传宗接代。最值得注意的是，他认为地球上所有的生物都属於一个巨大而多元的进化链。根据这种世界观，地球上的生物之间都有一种有机的动态关系；这种动态关系乃是进化的主要现象。方济培根所持的那种以万物为机械而可以量度的观念则被放弃了。

灵或鬼神。原则上，基督宗教要求信徒们拒绝万物有灵论的态度，因为这种信仰使人在对待大地时产生恐惧和谨慎的感觉。由於基督。信仰使人免於这种恐惧，所以人类应该以自由的态度来照顾大地；就如圣经的传统所教导的。但是，人也有自由滥用基督宗教所给予的自由，来送行自己自私的欲望。所以，基督宗教也再一次要求人悔改。

对生态环境的关心在最近几年以来已成为普世入类的共识。许多国际性或地区性的环保团体或绿色组织相继诞生；对环境保护工作付出可观的努力。在此种世界潮流中，基督宗教也开始对生态环境问题有所觉醒。自从六O年代以後，有关生态问题的神学反省作品不断出现；到了九0年代的今天，生态危机问题在教会内已被公认为伦理道德的问题，其迫切性已不容置疑。

在这一章中，我们仅探讨天主教官方自梵二以後对生态问题的教训之发展概况。我们所以不谈基督教在这方面的贡献，乃因我们极难获得所谓基督教的「官方」教训；而且我们已在前面提及与基督教关系密切的普世教协（WCC）所推动的「正义、和平和维护创造的完整」的工作。该行动已足以代表基督教的生态觉醒概况。

从历年来教宗所发表的官方文件中，我们发现，天主教在第二届梵蒂冈大公会议以前，对自然环境的问题并未清楚表明立场。一直到梵二之後，我们才看到教会对此问题的重视。此种转变并非表示梵二以前的教会不关心生态环境问题，仅可能表示过去的教会尚未意识到此问题的严重性。

第一段将强调以神为中心的地观；包括创造论、三位一体教义、以及上帝临在于宇宙中的信仰。第二段则以耶稣基督道成肉身的神学意义、逾越奥迹、及宇宙性的基督之信仰为中心来了解地的重要性。第三段则着重圣神的层面，探讨其在统合宇宙万物中的角色。他有如德日进（Teilhar de Chardin）观念中的［神的氛围」（The Divine Milieu），使天主之爱的奥迹积极地表现在宇宙中。而这种思想跟中国思想中「气」的作用极其类似，因此我们将一并讨论。第四段将根据人学的角度来探讨人与地的关系、人在受造界中的地位，以及人类在上帝继续创造的过程中所扮演的角色。第五段则从教会学的观点来强调教会学中被忽略的生态层面，并强调上帝子民被大地所滋养的事实。最後一段则站在末世论的观点，发挥「新天新地」的信仰，说明乌托邦的世界中，万物和谐的「和平」（shalom）境界以及人类最高品质的生活之实现。

基督宗教的神学主张，上帝是超越的神，也是在历史中自由行动的神。他是世界及万物的创造主；而且这个世界及万物是上帝从「无」中创造出来的（creatio ex nihilo）。此种被造的世界既非来自另一种先前存在的物质，也不是来自上帝自己，而是来自上帝的自由意志。既是从上帝的自由意志而来，而不是从上帝的本质散发出来，所以创造的作为必是基於上帝创造的决心。上帝在实际创造发生之前就已决定成为世界的创造者。而上帝何以根据自己的自由意志创造世界？其原因无他，只为「爱」而已。

上帝的爱乃是万物之所以存在的缘由。创造的主要意义不是在证明上帝无限的大能，而是在传播她的爱。上帝的创造不是为了自己的利益，或为了增加自己的幸福。上帝创造世界的目的完全出於他自由的爱。藉著创造，他把自己的全善传给他所创造的万物。因著他的爱，他选择创造。他在创造中表现了他的全善。换言之，创造行动表明上帝在爱中把自己给予世界及万物。因此，上帝的创造涵盖在更大的救恩计划中，他创造的目的是在表现他的爱，以及神的救赎恩典。

神学上对「存有」的观念的一个重要思潮是在传统上比较静态的「实体形上学」观念之外，进一步发挥比较动态的「关系形上学」的观念（4）。根据这种观念，存有的最高事实不仅是实体，而且是关系。存有的本身都是由上帝而来的关系。上帝的存在本身也是一种关系，也就是三个动态的爱的关系—一神是爱的给予者（父）、爱的接受与回应者（子）、以及爱的合一（圣神），而一切的受造物都是这种关系（上帝的关系）的具体表现或肖像。从这种动态的关系来看，上帝的存有是面对著对象，是关系中的存有。人是面对上帝、世界、和自己的存有。而自然大地则是面对上帝和人的存有。而地的存在是来自上帝的自由意志和自由的爱，也就是来自天主的爱的关系。所以，自然大地的存在根本上是上帝爱的具体表现。

绝对第一因与相对第二国的共融——某些神学家尝试以新的观点来解释一切被造界的创造。例如，拉内（Karl Rahner）以为创造是「绝对第一因」藉著「参与」而产生的结果。佛立克（Maurizio Flick）和奥兹纪（Zoltano Alszeghy）更进一步把「绝对第一因」的「参与」或「临在」分为三种，即普通参与、进化参与、刮造参与。所谓「普通参与」系指创造者天主与受造物同在，保存征管理万物。「进化参与」是说创造主不但保存并管理万物，而且。吏受造物本有的制造能力及行为超越自己来制造「新］的现象。具体地说，就是从物质到生物的「跃进」里的参与。而「创造参与」

（1）面对生态方面的危机，神学家们在思考有关上帝和世界的关系时，提出一种新的思考方式。他们不再强调上帝和世界之间的区别，而主张一种所谓「内在的上帝」（indwelling of God）的神学，亦即承认上帝存在於世界之中，而世界也存在於上帝之中。

（2）在这种关系中，上帝「制造」（making）、「保持」（preserving）、「维护」（maintaining）和「成全」（perfecting）都是单方面的关系（one—sided），应改用上帝内住於（indwelling）「同情」（sympathizing）、「参与」（participating）、「相随］（accompanying）、「忍受」（snduring）、「欢喜」（delighting）和「荣耀」（glorifying）。因这些说法表示上帝与世界之间相互性的关系，也表示圣神上帝与他所造的被造物之间一种活的宇宙性团契。

（3）现代的生态神学强调天主圣三寓居於被造的世界中，而被造界也寓居於天主圣三之中。这种新的强调与传统的信仰并无抵触，因为它也相信天主与我们同在，天主仍继续在被造界中工作，整个世界都是天主工作的地方；这样的天主一直希望通过微观宇宙和大宇宙中各种被造物的存在来和人类保持密切的共融关系，所以，宇宙中所有的被造物乃成为天主临在的象徵。因此，被造物要成为具有意义的存在，就必须从天主圣三中去找。在天主圣三里面，所有的被造物（特别是人类）才可找到自己的圆满（完全）。

的世界观和地观的典型根据。在基督里面，神和世界结合在一起，在秘里面，上帝和世界的关系以及上帝的本质具体表现出来。在基督里面，人类最高的尊严和终极的本性，（即人类与上帝的积极关系）清楚地彰显出来。在基督里面，上帝对被造界的爱以及被造界对上帝之爱的回应相遇。基督的道成肉身（或说天主圣言降生为人），神的受难以及秘的救赎都表现了上帝直接临在於世界并参与世界的苦难，以达到拯救世界的最终目的。因此，基督宗教对世界及其与上帝之关系的基本概念，虽可从创造教义中看出来，但主要还是根据救恩史，因为在救恩史中，我们看到那位绝对无限神圣的上帝，愿意对被造界提供恩典，将她自己彰显给被造界。这种自我彰显表现了上帝的爱—一上帝圣化世界并救赎世界的爱。我们将在本段阐释这种基督论的神学；并以此作为基督宗教面临生态危机所能提出的贡献。本段内容将分成三项：即天主圣言降生为人的奥迹，逾越的奥迹以及宇宙性的基督。

（1）道成肉身的教义告诉我们，耶稣基督乃是上帝之道的化身，神是上帝自我启示的最具体表现。他从永恒的世界降临到这个被造的世界，他原本是上帝的儿子，因著道成肉身而成为人的儿子。藉著他，上帝与世界之间爱的关系进入人类历史之中，成为具体的事实。藉著神的成为人，世界的历史乃得以成为胜利（而非失败）的拯救史。藉著籼，原本不能被人知晓、认识的上帝向被造界显示了他自己。此种道成肉身是一个极大的奥秘，因此在基督宗教的思想历史中，耶稣基督道成肉身也被称为「原始圣事」（primordial sacrament）。它是其他圣事的源头，而所有的圣事都在具体表明（彰显）上帝藉著耶稣基督对人类的救恩。它告诉我们，上帝既是无所不在的上帝，同时也把自己限制在有限的受造界之中；他创造

这个「道成肉身」的教义很清楚地宣告上帝通过他的儿子住在世界（包括人类与自然大地）并以世界做为秘的家，这表示上帝羲著耶稣基督肯定了这世界和整个人类，并藉著耶稣基督与人类和各造界合而为一。同时也指出上帝对世界的爱，因为他甘愿卑屈自己，采取被造物的样式，临在被造世界的里面。所以，上帝对征占世界的关爱绝不是抽象不可理解的，而是具体和实在的。这世界既是上帝的家，则上帝与这个家的关系当然是密不可分的。

（2）从教理神学上说，耶稣基督既是神的儿子，亦是人的儿子，他也拥有人类的父亲和母亲。秘也经过秘的母亲玛利亚怀胎九月而诞生。他的母亲也跟所有其他人类的母亲一样，是在大地提供的环境下，接受大地的滋养，来孕育腹中的耶稣。所以，滋蕴耶稣—一人子的，不只是他的母亲玛利亚的母胎，亦是大地母亲的母胎。换言之，耶稣成为人的样式降生於世界，是经过她母亲和大地母亲的母胎共同的孕育。两者共同塑造了作为人子的耶稣。

这些例子不只说明了人子耶稣在大自然的孕育中大，而且接受了大地母亲的蕴育，更说明了耶稣与大地母亲的密切关系——他不只接受大地母亲的养有，而且也从大地中寻找素材来阐释天国的奥秘。在耶稣的教训中，大自然反映天国的地位和重要性，由此可见一斑。

同时，耶稣也把自己认同於一般的人类，他也是人类社会的一份子；而一般人类都难免具有罪性。由於他们的自私、权力欲、追求享受以及骄傲的心态，目然大地被他们所剥削、滥用和破坏，因为耶稣认同於人类，他了解人类所加诸自然界的暴力，所以他的道成肉身，一方面是为了救赎人类免於罪恶，另一方面也是藉著承担自然界所受的苦难而救赎自然界。正如保罗所说：「一切被造的都热切地盼望著上帝的荣耀从他的儿子们显示出来。因为整个被造的变成虚空，不是出於本意，而是出於上帝的旨意。然而，被造的仍然盼望著，有一天能摆脱那会朽坏的枷锁，得以跟上帝的儿女分享光荣的自由。我们知道，直到现在，一切被造的都在痛苦呻吟，好像经历生产的阵痛。不只被造的是这样，我们这些得到上帝所赐的初熟果子，就是得到圣灵的人，也在心里叹息，等候上帝收养我们做他的儿女，使整个的自我得自由。」（罗八19-23〕

从上面所说，耶稣认同并承担了自然大地的有限性、暴力倾向以及自然界所受的苦难，我们可以说，他在十字架上的赎罪包含了自然界。十字架的牺牲不只是为了人类，也是为了自然大地。十字架的救赎既是为了人类迫害自然界时所犯的罪过，也是为了自

耶稣的受难并不表示结束，根据基督徒的信仰，耶稣死後第三天又复活了。复活的信仰告诉我们，耶稣的死乃是新生命的来源。就如他对自己的死所作的形容说：「一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒。若是死了，就结出许多子粒来。」（若十二24）此种复活的信仰也表现在自然界的更替中。例如，在这世界上，任何新事物的建造，必然引起某些事物的牺牲。筑造一条高速公路，必然引起自然景观的破坏。

此种现象也可从生物界互相依存的现象中看出：较低等生命往往成为支持较高等生命的工具，这是死亡产生生命的奥妙原理。例如，动物以植物为食物，人类又以动物为食物，或以动物所提供的劳力来服务人类，成为生命的因素。就如罗光总主教所说：「生生的条理，以低级之生而助高级之生，矿物之生存助植物的生存，植物的生存助动物的生存，矿植动各物的生存助人的生存，人乃万物之灵，因为万物的生存，彼此相连合成一个整体宇宙。所以宇宙中所有的只是生命，宇宙变动的目的是为生命，宇宙整个联系也是生命。」（8）总而言之，低等生物通过它们的体力、苦难或死亡来服务或支持较高等的生物。

（1）圣经充分表现初期教会中对基督的至高权力—一基督是全人类、全宇宙的救主，神的权能高於一切控制人世间的力量—一的颂赞。此种对「宇宙性基督」的信仰充斥於圣经的篇幅中。（例如裴二1一24；罗八14一39；弗一3一14；希一1一4；若一1一4；默示录；耶稣受洗和在旷野受试探的故事（谷一1—13）；在山上变貌的故事（玛十七1—8；谷九2—9；路九28一36）受难和复活；升天的故事（宗一2—14）。我们可以说新约圣经的基督论所主要强调的乃是宇宙性的基督。基督的临在给整个宇宙带来了救赎的希望。

（2）我们可以说，在基督宗教的历史中，宇宙性基督的信仰大部分是经由一些神秘主义者所保存下来的。其中，有一些是东方教会的教父们。一般的东方教父都具有一种宇宙论的神学和宇宙性基督的观念。对这些教父们来说，宇宙性的基督乃是宇宙的目标，也是宇宙的开始和结束。

此外，西方中世纪的神秘主义者从宾根的希尔德佳（Hildegard of Bingen，12世纪），到亚西西的圣方济（Francis of Assisi）、阿奎那、马德堡的美契黛（Mechtil of Magdeburg）、但丁（Dante）、和艾卡特（Meister Eckhart，13—14世纪），到诺威契的茱丽安（Julian of Norwich，14—15世纪）和古萨的尼可拉（Nicholas of Cusa，15世纪）也都具有强烈的宇宙论的思想。他们都以创造为中心，而发展出宇宙性基督的观念(10)。

1）在近代西方思想界中，宇宙性基督观念表现得最清楚的，首推德日进（Teilhard de Chardin,1981-1955）的“跳跃进化观”。德日进是法籍天主教神父，也是考古学家、人类学家和基督信仰世界中的神秘家。他融合科学、哲学与神学，把宇宙进化分为物质化、生命化及人化三大阶段，并视每一个新阶段为一次大跃进；而物质化的阶段中分子的形成，是跃向生命化的准备期。他认为，宇宙的演化是整体性的“内在动力”推着万能物，经超越自身的方向前进，任何物质皆非无生气之死物。其实质内早已含有一种“先天生命”与“意识的种粒‘，使物质发出生命，生命发出心智；而其终向则皆是集中地奔向天主——即宇宙万物的核心、最高的意识、最高的精神实有。而基督是天主也是人，是天人合一的圆满，他降生为人，人类若跟随他的基督化，就可说是跃向天人合一之圆满的准备。

德日进在去世之前所留下的话中，更清楚地表明了他的宇宙性基督的信仰。他说：「天主是万物中的万有。」并说：「我的信条有二：宇宙是有中心的、进化的，而且是向上往前的进化，此其一。耶稣基督是宇宙的中心，此其二。」（11）

2）亚洲人的世界观从某些方面来说，也具有基督宗教思想中的宇宙性基督观念。例如，佛教徒经常夸耀他们具有宇宙性智慧的传统。就如西方世界所说的智慧（sophia），佛教的传统也把智慧看为女性——她是「众佛之母」，她是老师，也是同情心（怜悯）的孕育者。她的存在不可测度，有如宇宙；然而她也是「存在的根基」。依佛教的传统看来，万物之中都具有「佛性］，此种佛性能够唤醒人认识自己的感觉、认识自己的身体、理智，并认识世界。它也是一种了解和爱的能力。因为人人都具有此种佛性，所以人人

方氏把生命分为六个领域：物质的、生物的、心理的、审美的、道德的、宗教的。他认为以生命动力开辟物质生命领域的，是「工作的人」（homo faber）；把生命存在领域从物质境界提升到生物境界的，是「行动的人」（homo dionysiacus）；表现创造才能，把生命指向更高的意义境界的，是「创造的人」（homo creator）；以理性为指导，形成各式各样的系统知识，使自己不盲目创造，而把生命安排在真理世界上的，是「理性的人」（homo sapiens）。然而，把工作的人、创造的人、理性的人结合起来，有健康的躯体、饱满的生命、丰富的知识，就成为「自然人」（homo naturalis）；而当自然人走向形上界，能运用种种符号，创造种种语言，象徵美的境界时，乃成为「用象徵的人」（homo Symbolicus）。若进一步在艺术价值上加上道德精神，而具有优美品格，乃是「道德的人」（homo honestatis）。而当生命到达尽善尽美的神圣境界，整个生命可以包容全世界、统摄全世界、支配全世界时，就是「宗教的人」（horno religiosus）了。如此集中生命，才能成就的「圣人」或「贤人」或「觉者」，即到达塔顶的「高贵的人］（horno nobilis）。

宇宙的真相是无止境的，在人能到达的理想境界之外，还有「神」（divinity）的存在，秘是「最真实的实在界」（the reallyreal reality），也是「最奥秘的奥迹」（the mysteriously mys－tenons pstery）。整个宇宙，一方面从这位至高的神，通过高贵的人，获取无穷的生命力，并使宇宙中自然界的一切超升到神圣领域，而具有神圣的价值；另一方面，高贵的人也藉著默观此至高的神，带领所有的自然万物回归原始，使所有的被造物不断提升、

简而言之，「宇宙性的基督」乃是万物在宇宙中的「共同居所」（common house），在这个「宇宙性基督」之内，每一被造物都可以找到足够的空间来伸展自己的能力。在「宇宙性基督」之内，所有「地球上」的万物一方面已经抵达了历史的终点（目标），另一方面，却仍未完成它们的使命。因此，它们仍须不断的改变，不断地向回归於创造主的圆满境地迈进。

过去对创造者圣神的神学观念认为圣神渗入世界并赋予世界生命，这种观念已被现代机械论的世界观所排斥。以神学的说法而言，对上帝主权的男性化观念，取代了对「世界灵魂」（the world soul）的女性化观念。上帝统治万物，不像「世界的灵魂」，而像宇宙的主人（Isaac Newton）。从宇宙论的观点来看，世界被视为一部机器，而取代了过去把世界视为有机体的观念。这种新的观念把世界当成可以计算的，并把世界当成人类所征服或控制的对象。这种贬抑圣神上帝的临在，而强调上帝统治世界，超越世界的观念，亦即把自然视为没有生命，没有灵，也没有神性（godless）的［客体」，而加以研究、控制，甚至征服。

近代的基督宗教神学一再试图打破这种短视的机械论世界观，以及此种观念背後的「控制］观念。（例如，Oetinger，Schleiermacher，Rothe，Heim等人都提出了有机的宇宙论观念），但好像得不到重视。因为近代科学不能容许有机的宇宙观的存在。此外，神学家们因耽心这种有机的观念有沦於泛神论之危险，而不愿冒然采用。

从神学方面来说，没有圣神论的创造教义，就不能有基督宗教的创造教义。从宇宙论的观点来说，没有「创造的圣神临在於世界」的观念，就不能在人类和自然界所共有的创造中获得和平的团契。本段拟分两项来讨论，首先，我们尝试从启示和传统中对圣神的地位和角色之说法来分析，有关圣神在创造界中具有统合力量的神学；然後我们把中国思想中的「气」论与基督教义的圣神论互做比较。

张春申神父曾把中国传统思想中的「气」论与基督宗教的几个神学主张做了比较（13）。在他的研究中，最值得注意，且与本节有密切关系的说法是，他以中国的「气」来说明基督宗教中的「圣神论」，以探寻神学本位化的可能。我们将在这一节中参考他的发现来说明圣神的宇宙性及其诸多的功能。

张神父在提出中国人的「气」论和圣经中的「圣神」论之後，将两者做了如下之比较：（1）双方的字源极为接近，都是来自自然界的风或云气，也都指人的呼吸。而且「气」和「神」都代表能力—一生理或者精神的能力。

也是如此。圣经中的「神」主要是天主的「神」和人的「灵」。天主的「神」不但是宇宙的来源，也是构成天人交往的媒介；更是救恩历史的动力。至於人的「灵」则是人的真实能力，出现在每一层面上，自呼吸、生理、心理，直到伦理与精神生活。

根据这些比较，读者不难发现中国思想中的「气」最能阐述基督宗教所主张的「圣神」的临在。「气」既是一般力量，渗透在所凭藉的事物，使它洋溢特殊的气质。（例如，当我们说一个人「气色好」时，我们是指那人被一股力量所充沛，让他（她）洋溢特殊的外表。）因此，当基督徒说「上主的神临在」时；若能应用这种对「气」的了解，必能使中国的信徒更加易於体会其深邃的意义。譬如，按照保罗所说：「并且靠著神（基督耶稣），你们也一同被建造，因著圣神，成为天主的住所。」（以弗所书二22）这种将圣神比作教会的灵魂的西方观念，如果采用「气」的思想来说明，可以说成：教会生活在天主灵气的氛围内，气不只包围教会，而且渗透教会，它是一个充满上主气息的团体。或者可以说：教会是散基督风气的团体，或具有基督气质的团体?

再丛「气」具有整合和综合的作用来说，更与基督宗教对圣神的了解不谋而合。後者相信，在天主圣三内在生命中，圣神是圣父与圣子位际关系爱的结合；教会是天主圣神结合耶稣基督与信徒而成的团体。此外，我们若进一步主张万物都在圣神之内，并把圣神称为「媒介」，则万物相通的奇妙根源，必来自超越与内在一切的创造之神。天主的「灵气」深深地结合一切，不论圣三的内在生活，基督徒的恩宠生活，或者宇宙万物。这与庄子所说：「通天下

一气」（意即，「气」整合天下万物各个层面的能力而为一气）的说法可说极其相似，因为庄子也以气的感应来表达万物间的相互作用。气与圣神一样，充塞贯注在各层世界中，导致宇宙万物生生不已的生命过程。这种中国思想下的圣神论，视天主之神为贯彻宇宙人生的灵气，无所不赅，无所不贯注。所以，当代中国基督信徒，也许通过气论，更易领悟天主圣神的临在与统合作用。

依照基督宗教的信仰，人与自然世界同是上帝的创造，人是自然界的一部分，因人存在於自然界中。但人不是与自然世界同等，人具有上帝的形像（肖像），受托要管理世界万物。这种信仰同时也主张人与自然界不可分离的关系。因为人既生存於自然世界，就必须仰赖自然界供给生命上的所需。以神学的观点来看，自然世界是上帝为人类的生存需要而创造的。所以，人不能离开世界而生存。人类的生命完全依赖自然世界的存在。

然而，由於过去西方文化过分强调以人为中心的观念；强调人是自然世界的主宰，而且自然只是为人而存在，忽略了自然的价值和重要性，更忽略了人必须依赖自然而生存的事实。所以导致人类滥用自然资源，破坏自然环境，也就是导致生态的危机。

所以，要解决自然世界长久以来被人类破坏的问题，只有从人类本身著手，才有助於问题的改善。首先，我们必须改变人类对自然的观念、价值与地位，以及人类与自然的密切关系的了解。其次，我们必须对「人」的意义、价值、地位等实存上和神学上的问题有正确的认识。只有当人类对自己的情况有所了解时，他才能知道自己的有限，以及对自然世界所应负的责任。

本段我们将针对後者提出近代神学上对「人」的意义的新发现与新思潮。我们将从三方面来探讨现代神学思潮中的人观，即人是关系，人是结构，人是过程。这种新思潮的特色是以动态的观念来尝试说明人的真相。但此种新思想并不排除传统上以静态的观点（如本体、本质、附属体……）对人所做的解释。

人的存在可以用五个幅度的关系来形容，即物质幅度的关系、生物幅度的关系、精神幅度的关系，大我幅度的关系，超越幅度的关系。这些幅度的关系来自创造主上帝。由於那位无限、超越关系（即三位一体的上帝所建立的爱的关系）的临在，渐次流出物质幅度；物质幅度发出新的组织，即是生物幅度；由生物幅度发出全面性的自我意识，到统一的自我完成，即是精神幅度。精神幅度再因内在根源扩大到与整个人类生者、死者相关，即是大我幅度；而与最深之内在根源的关系，即是超越幅度。以基督信仰来说，超越幅度的关系就是永生的上帝—一即父、子、圣神三位一体的上帝—一以其无限之爱与人建立的唯一无二的关系。

1）上述五个幅度的关系在人身上互相渗透、影响，并彼此消长。人的身体本身就是人与整个物质世界、有机生命世界在时空中的具体关系。因为人不但有物质、有机生命的幅度，也不精神、大我与超越的幅度，所以整个人实际上具有两方面的体验：身体是人在时空中与人和自然万能物来往的媒介，也是接受别人和万物影响的媒介。同时，身体也是人存有的展现场所。在身体上，可以看到整个的人，他的历史，他的性情，苦乐与优缺点。所以，上述五个幅度的关系在人里面彼此互相渗透。天文地理与生态变化会直接影响人的精神、大我、和超越幅度的生活；而精神、大我和超越幅度的看法、态度也会在生物和物质幅度的关系上表现出来。例如当一个人追求真善美时，他（她）的言行举止必然有优雅动人的表现；而当他（她）作恶、循私、骄傲时，则身体必散出可厌的气息。

以神学的了解，人的五个幅度的关系并非静态的五个层面，而是一个动态的节奏（dynamic rhythm）。意思是说，五个幅度的关系会集到一个中心点，同时也由此中心向外扩展。就如中国传统文化里所说的阴阳节奏，有给予的「阳」和接受的「阴」。在阴中有阳，阳中有阴。阴阳是生命中同时并在、生生不息的两面，而不是一先一後，或一上一下分离的两层。在阴阳和谐的状况下，接受与给予恰到好处的配合，宇宙万物也呈现和谐的景像。

在人的五个幅度的关系中，很可能某一幅度感到不足，或受自然环境的侵害，或因社会群体的伤害，而诸苦加身。各幅度皆可能体验痛苦。如物质幅度的贫穷之苦，生物幅度的病痛、死亡之苦，精神幅度的憎恨、别离、失学之苦，大我幅度的战争、政治迫害之苦，超越幅度的被天主舍弃之苦。当某一幅度遭受痛苦时，其他的幅度理当给予协助，当事人才得以有和谐平衡的人生。

人类与自然世界的关系尤其可以从人的生物幅度与物质幅度的生活中看出。人既生活在有机生命的宇宙中，人就是宇宙中的生物，也可说是大自然的产物。此外，人的身体的组成成分与整个自然世界相同。例如自然界中所有的物质成分，如钙、铁、磷、盐、糖、水、氢、氧……等等，在小小的人体中都可以找到。所以哲学家把人视为「大宇宙」的缩型，而称人为「小宇宙」，因为宇宙万物的物质元素都集积在人的身上。由此可知，人的物质幅度的生活，不只与自然世界有紧密的关系，而且实际上可以说是完全仰赖自然界的供给和滋养。或者可以说，人的身体来自自然界，受自然界的抚养，最後也必回归自然界。换言之，人的「肉体」生命来自世界，也由世界所维持。因此，自然界可以视为人类「肉体」生命的给予者，也是这个肉体生命的家。此乃所谓大地是人类「母亲」的意思。

在这方面，大地以其「母亲」的身分，一直扮演著「给予者」的角色，而人类仅扮演「接受者」的角色。大地为人类提供了肉体生命所须的物质成分，同时大地提供了肉体所须安息的住所。因此，从人类物质幅度和生物幅度的生活可以知道，人是自然世界的一份子，人与自然世界之间具有一种「有机生命」的关系，人类根本不可能脱离自然界而独立生存。

人类拒绝接受自然界或其他被造物的支持或滋养，表示人类欲靠己力而生存。这是对人类自己的虐待和破坏。而当人类拒绝给予时，人类就犯了怠忽之罪或不作为之罪（sin of sloth or sin of omission），也犯了自私之罪。

（1）在关系形上学中，对人的另外一个了解是把人视为组成宇宙体系中的一个结构，而且人的本身也是一种结构。在此种观念中，人不再是一个独立的「实体」或物质单位，而是一个与万物相互作用，彼此渗透的结构。人也是天人一体经验中的一部分。例如笛卡儿（R．Descartes）的「机械论］就把人和一切生物都视为一种机械系统，都具有机械的活动，这种机械活动是出於物理化学的交互作用。而且人与生物都是物质的一种机械式而有系统的组织；它们都是没有自觉的自动机器。所以，严格来说，在「生物」与「非生物」之间，并无本质上的差别。虽然此种机械论把人与非生物等化并列，似乎贬低了人类独特的地位，但是此种说法却有助於我们了解人跟宇宙万物的有机关系：人是整个宇宙体系中的一个结构！

从人是「结构」的了解来说，罪的意思是指各类结构与秩序被漠视或破坏的现象，也是指价值体系中某方面的颠倒现象。教宗若望保禄二世在论《社会事务关怀》通谕35—40号中，对今日世界之「罪的结构」（structures of sin）所作的阐释，对这种「结构」的罪做了最透彻的说明（15）。若望保禄二世认为，「罪的结构」是根源於个人的「罪」。这种罪是一个关於伦理的问题，是导向「罪的结构」的多种罪行的结果——例如，对利益的消费欲望或「权力欲望」；它是不同形式真正的「偶像崇拜」，亦即对金钱、意识形态、阶级和技术等偶像的崇拜。此种罪不仅会牺牲人，也会使国家和政治受害。所以，要免除此种罪的束缚，最迫切的需要乃是「悔改」，即改变人内心的态度，「这些态度表现在每一个人与自己、与近人、甚至最远的人类团体，以及与自然界的关系；所有的这一切皆在更高的价值观点下，例如共同利益……。」（38号）

要了解实在界，非以「物」或「个别体」为主，而应以「过程」为主来分析（16）。在五官影响下，透过五官，我们虽首先发现个别体，但当我们反省实在界最深的事实时，却不再看见个别体，而是看到相互影响连贯的关系网。任何一个细小过程都非单独进行，而与其他过程互相环连著。此即过程、关系、环境的思想模式。此种思想模式不再把实在界分为大自然与历史、精神与物质二个范畴，而认为这两个范畴是合一而不可分的。

在；不再只是以横切面所见之物，而比较是自始至终演变的历史过程。在认识方面，因存有本身在过程之中，所以真理亦有其过程性。换言之，认识一个存有物，必须同时认识其过去、现在和未来；此种完整的认识只在圆满的境界中方能实现，所以真理的达成也是在过程中。此种思考方式认为思想是在变化的过程中，所以不仅思想的内容，而且思想的方向都应加以注意。因为实在界一直在演变，思想方法就要有弹性、辩证性及吊诡性（paradox）。观察一事物的方法，不再以其外表为主，也应以象徵表达超过目前幅度的过去与未来。

根据「过程」的思想，大自然或宇宙中的万物都不是无生气之死物；而是具有一种「先天生命」与「意识的种粒」的活物。所以大自然或宇宙万物都具有生命和心智的潜力；此种潜力以天主为其发挥的终极目标—一秘是宇宙万物的核心、最高的意识、最高的精神实有田。

此种「过程」的思想认为宇宙是有中心的、进化的；而且是向上往前的进化。以此观之，大自然是有生命、有意识，也有灵性的。此乃所谓「大自然逐步灵性化」的意思。大自然在演化的过程中，也有可能达到「精神领域」（noosphere）的心灵界、思想界和知识界。所以，从人的成长过程，我们可以发现，当人越与大自然有所接触时，就越与大自然建立感情的关系。特别是未成年的儿童更与大自然有和谐的关系；他们不会把自然当成满足私欲的工具。这可说是人性原本的倾向；因为大地与人的生命本是一体的；

大地也与人类同样具有灵性。而一般人在研究或接触大自然的过程中，也会逐渐发现自然所具有的心灵力量，所以会逐渐发挥一种与大自然一起生活的灵修。从人的宗教经验来说，在人与大自然的相互沟通中，人对大自然的观念能够突破自然的物质面，而体验到其灵性面，并把这种体验带到与无限的天主的交往中。换言之，通过大自然所隐藏的灵性，人类的宗教经验能够把大地带到天主面前，甚至把大地和天主的关系连结在一起。

以「过程l思想的了解而言，罪的意思是指不愿改变、不愿革新、不愿修正、不愿进修、不愿重新开始。这表示人以自由意志违背良心，拒绝接受天主的启示、感动和呼召，也就是消弭来自无限天主的爱。这无疑是一种高傲、自命不凡、断绝沟通、拒绝接受、疏远、离间的表现。其结果终将带来极端的自我毁灭，也将带来被造界集体的毁灭。

这种罪行在人类做为人的过程中制造不良的後果，产生所谓的「果性原罪」。就生态环境的问题而言，由於人类的自私和不愿改变的心态，自然律或自然循环的原则被破坏了；而且人类给自然界带来的这种破坏，产生了一种「恶性循环］的现象。此乃人类不愿悔改，人类犯罪之後，给自然界所带来的不良结果。

「一群受洗或告白真实信仰的人的团体」、「天主子民的团体」、「基督的身体」、「救赎的奥迹和圣事」（the church as mystery and sacrament of salvation）。这些对教会的定义都是著重於教会内在的一面，也比较强调以人和天主圣三为中心的教会论。换言之，传统的教会论忽略了一种比较强调教会的外在层面和以世界为中心的视野；「生态学」的层面在传统的教会论中，几乎不受重视。因此，我们主张，完全的教会论也必须强调这些被忽略的层面。此乃我们在本段中所要尝试的讨论。希望这尝试能为教会学带来一个比较完全、比较合於现代需要的面目。

普世教协（WCC）在1990年日内瓦的集会中，首次提出「公义、和平、维护受造界完整」（Justice，Peace，and the Integrity of Creation）的口号，经1991年在澳洲坎培拉举行的第七届大会的强调，此口号逐渐得到基督徒团体的支持参与而成为共同努力的目标。

此口号主张公义、和平和环境的保护之间，有不可分割的内在关联性；不可顾此失彼。例如，若只强调公义，很可能产生公义的暴力，而对和平和环境的维护构成威胁，甚至可能危害其他方面的发展。因此公义的获得也应从和平和环境的保护著手。在环境保护的问题上，除有全球的危机外，也有地方性的危机。有时候，甚至国家或地区性的问题和需要会与全球性的问题和需要发生冲突。解决这种冲突的方法是要兼顾双方面的需要，找出妥协的方法，以寻求沟通和共识，来达成全人类对公义、和平和维护受造界完整的最终目标。

1990年普世教协於韩国汉城举办国际性会议，共同研讨促成「公义、和平、和维护受造界完整」的具体行动，会後并原则性的提出四个具体的努力方向和十点宣言。在四个具体方向中，有一个方向是「保护环境」，而在十点宣言中，至少有三点与此方向有直接的关联，它们是：（a）我们肯定世间各种权力的拥有与使用，最後都必须向上帝负责；（g）我们肯定上帝深爱所有的受造物；（h）我们肯定地球是属於上帝的。

普世教协推动「公义、和平和维护受造界完整」口号的目的是呼吁所有具有基督信仰的人要在自己的环境中具体实现这个口号的要求，并经由各处基督徒团体的灵修祈祷，神学反省与讨论，增加对此口号的了解和实践的意愿。其价值在於这是基督徒对现代世界所面临的重大问题所作的具体答覆。这表示全球各主要基督徒团体愿意将之纳入信仰，并在祷告、神学的反省和交谈讨论中与信仰整合，付诸具体行动。所以普世教协的这种努力和贡献是值得称许的。

（1）上面各宗教团体在面对今日生态危机时所发表的各种文献看来，今天的教会机构已体认到教会在今日世界中所应负的使命—一即唤起人类对生态环境的关心。然而教会在从事这种使命之前，应首先检讨和改进自己的宣教策略，再一次思考她基本的宣教方针，跳出传统上过度强调人本的内在化思想窠臼，而进入兼顾生态环境的更广视野。

传统上教会的宣教策略大都强调个人的悔改和皈依，宣教的最终目的是个人灵魂的得救，教会人数的增加。为了达成此目的，教会不惜宣扬「这世界非我家」，唯有天堂是永远的故乡的「物质与灵魂」二元论的思想。教导人放弃俗世的世界，而追求将来的永生

此种强调个人的得救而轻视世界的思想，间接地使人产生否定世界、排斥世界的观念。因为这世界既非我们的「家」，而只是我们暂时寄居的地方，或只是我们进入天堂的踏板；甚至这世界可能诱惑我们，而阻碍我们得救，所以我们必须在根本上放弃这世界，全心致力於追求属灵、天上、将来的事，这才是得救的不二法门。此种宣教上的策略可说完全以人的救赎为首要的关心，对自然世界的价值和重要性则完全忽略不顾。在生态危机引起普世关心的今天，此种宣教的策略似乎有调整的必要。

我们可以说，传统上的宣教策略完全是一种人本主义的思想，是一种「内在的」宣教策略。为了平衡这种内在的关心，我们必须强调「外在」的关心。意思是说，我们除了关心人的灵魂得救的内在问题以外，也应该关心人的肉体以及肉体所赖以生存的外在环境。因为人的灵魂不能脱离肉体而存在，灵魂且会被肉体所影响。换言之，灵魂也与人在今生今世的生活有密切的关系。藉著人类在物质世界的生活，人的灵魂可以受训练、受造化，也可以被污染、被玷污。

（2）因此，教会或教会机构在从事宣教工作时，其宣教策略所强调的应与过去有所不同。过去过度强调「人类」自己的事务和人类自己的问题及需要，现在应该藉著强调人类之外的环境和世界问题来予以平衡。在面对生态危机的今日世界，教会的宣教使命应该更加强调那个一向被忽略甚至被排斥的因素，即以世界或自然为中心的救赎观。负起拯救「世界」，遏止生态危机继续扩大的责任。同时，教会也应该开展她的视野，超越过去「地方性」或「局部性」的褊狭心态，而扩展至全球性或普世性的关怀。教会不应再像过去那样仅关心自己的需要或自己教区的问题，更应该有四海一家、天

下为公的宽阔心胸，将关心的对象扩及教会之外，从过去以人为中心的视野，扩展至以整个受造界为中心的关怀。为整个世界生态环境的改善付出积极而有效的贡献。以现代生态学者们的术语来说，教会应该有「全球性的思想和地方性的行动」（think globally，act locally）。

这些话是耶稣基督在受难前夕与他的门徒们吃最後的晚餐时所说的。後来的教会为了纪念耶稣的受难和复活，也举行这个由耶稣基督所设立的圣餐，并定期举行，成为所谓的「圣体圣事」（或称「圣餐」）。圣体圣事礼仪中所使用的「饼」和「葡萄汁」都是象徵，用来表示耶稣基督的身体和她为人舍命所流出来的血。所以饼和葡萄汁成为圣体圣事中不可缺少的元素。而饼和葡萄汁皆来自自然大地的出产。换言之，自然大地供给了教会举行圣事时所必须使用的材料。大地母亲成为教会圣事的象徵。在天主教的神学和信仰中，圣体圣事中所使用的饼和葡萄酒不仅是象徵，更是表示主基督的特殊临在，所以是「实质的象徵」（real symbol）。

因此，基督徒守圣餐乃在庆祝他们领受基督的临在以及她所赐予的新生命。信徒们在领受圣餐之後，也从基督那里领受使命，去把这种新生命散布到教会以外的地方。所以，基督徒守圣餐的意义是双重的：一方面他们领受基督的同在和新生命；另一方面，他们也必须把这种主的同在和新生命带到教会以外的地方。就生态神学

此外，在圣洗圣事中所使用的水，象徵受洗者的罪被洗净，也象徵天主丰富的生命和她的圣神。坚振圣事中所使用的「圣油」表示受坚振者从天主那里领受使命，成为被天主所差遣的信徒，分享弥赛亚基督被傅油的使命。病人傅油圣事中所使用的圣油则表示耶稣基督临在病人的痛苦中，赐给病人身心上的安慰和治疗。这些来自自然大地所供给的水和油，都成为教会圣事中所不可缺少的要素。除此之外，在教会生活中尚有许多所谓的「圣仪」（sacramentals），其中所使用的腊烛、花、乳香……等也都是来自大自然的供给。这都表示了一个事实，即大地母亲也参与教会的圣事和圣仪中；大地母亲成为基督徒领受上帝恩典的象徵，也成为上帝赐与人类思典的媒介。因为藉著这些圣事、圣仪，人得以与上帝往来，参与上帝的生命，也得以除罪，得以过著道德的生活，让人更接近上帝。

传统的天主教的告解圣事或和好圣事所强调的都是信徒个人和天主之间，或个人与教会团体之间的和好，很少强调个人与大地母亲之间的和好关系。因此，生态神学的当务之急应教育一般信友们了解大地是天主的居所，是耶稣基督道成肉身之处，也是圣神临在的地方。所以，教友在告解圣事中，不只应告明自已得罪天主或他人的罪行，也应学习如何告明自己得罪大地母亲的不当行为；如忽略大地的意义、价值和地位，将大地视为工具加以剥削蹂躏的不当行为。此种不当行为就是得罪大地母亲的罪行。所以，人类若想跟大地母亲和好，就应忏悔、改正自己对大地的不当行为。换言之，

通常我们都把时间分为过去、现在和将来。我们觉得自己是存在著，因为我们感受并经历了过去、现在和未来。我们都是活在时间中。而根据基督宗教的信仰，时间不是永恒的，时间有其限制。虽然未来好像是遥不可期的，也好像是永无休止的，但是未来也有结柬的一刻。而当时间或未来结束时、乃是所谓末世的临到。

这种末世论的观念来自对人类以及被造界的有限性和不完美的看法。相对於上帝的无限和完美，被造界是有限、不完美的；相对於上帝的永恒，被造界是短暂的。然而，被造界虽是短暂，但这并不表示被造界永远的灭亡，也不表示被造界毫无希望可言。相反地，基督宗教的信仰告诉我们，在末日之时，不只被造界不会被毁灭，反而会有「新天新地」的来到，让所有的被造界都得到更新和永生。也让天、地、人之间产生永久的和谐与平安的状态。

（1）在圣经中，以及在基督宗教的思想史中，新天新地的乌托邦信仰占极重要的地位。我们可以说，要完全了解基督宗教的信仰，就不能忽略基督宗教的末世论，而这种末世论的主要内容，除了上帝的审判以外，就是上帝的拯救—一即新天新地的实现。

（2）我们可以用德文aufheben一字来形容基督宗教的末世观念中，新天新地的理想景象。此字具有三个意义：(1)保存，(2)提升，(3)取消。这三重意义正是末世的新天新地的大地景况。彼时大地不只不被毁灭，反而要被「保存」；不只被保存，而且要被「提升］，而在上帝面前具有崇高地位；因为在那个新天新地中，大地中原来存有的一些邪恶的因素、缺点，都要被「取消」，大地要得到净化。彼时大地要分享终极的幸福和快乐。

（3）在基督宗教的末世论中，天乃是地的将来；在新天新地的乌托邦中，天与地将要合而为一，大地与天之间将不再有隔阂。所以，传统对天的憧憬将要实现於大地上。大地将成为上帝的居所。所有的福气、希望、快乐、理想……都将实现於大地上。天和地紧扣在一起，结合成一个整体，而通过基督的和平，天地达到彼此间完全的共融。天的空间和地的范围都要合一；这种合一的结果将是两者之间的一种新的交往关系。

（1）在旧约所说的新创造中，那种被造界之间的和谐景家乃是希伯来文shalom一字所表达的意义。在希伯来文中，shalom代表和平，也表示上帝的同在、祝福、人人得享平安、福气的状态；在这种状态中，人的自我可以得到完全的实现；而且所有的人以及所有的被造物之间都存在著一种很完美的相互关系。

我们必须认清，shalom的福气不只是人类的专利，而且全部的大地都要分享这种福气。上述依撒意亚的新天新地乌托邦（依十一6—9；六十五17—25）中，所说「大地将充满对上主的认识」正是大地分享shalom的最好说明。彼时，上帝要住在大地上，大地上所有的被造物都要得到最完满的自我实现，大地要享受平安、福气、喜乐、圆满……正如使徒保罗所说：「上帝为爱他的人所预备的，

此外，shalom的理想也包括大地万物间，彼此都有完美的共融关系，万物都要进入一种没有障碍的相互交往中。万物之间不再有敌视或互相残害的行为，大地上的邪恶因素要被除去。在新天新地中，万物都要复和。就如保罗所说，在末日，「藉著儿子，上帝决定使全宇宙再与自己和好。上帝藉著他儿子死在十字架上，成就了和平，使天地万有再归属他。」（哥一20）彼时，全宇宙—一包括天和大地—一都将有和平的关系，因为全宇宙都与上帝和好，都以基督为首，都归属於基督。

（2）此种万物间完美的共融关系的达成，一方面有赖於上帝自己创造性的大能，另一方面也有赖於人类的配合。因为自从堕落事件发生之後，人类与万物之间原来的和谐关系就被破坏，天与地之间产生了隔阂；万物各自把自己封闭於自己的壳中。所以，要改变此种封闭的状态，除了上帝的大能外，也要人类的配合和努力。意思是说：人类必须具有信心，相信这个世界已因上帝在基督身上的作为而得到改变和自由，并接受来自上帝的感动，继续完成这种大地的改变。

具体而言，在新天新地的状态中，因为人的自我和其他万物的潜力要完全得到实现，所以，人类的理想也将完全实现。在这种理想状态中，人类将拥有最完整、最完美的生活品质。此种完美的生活品质表现於三方面：

第一，各方面的生活表现出最合适的均衡：人人的家庭、事业、感情、宗教生活、伦理生活、思想生活、艺术生活、心理生活、社会生活、政治生活、物质生活、环境生活等都分配得当，互相补充。而不偏重某方面的生活，忽略其他层面的生活。

第二，人人的生活表现出创造的弹性（creative flexibility）。所谓创造的弹性意指一个生命体按著本性，面对外在变迁的环境及内在状况时，调适的能力和程度，此种能力来自天主的爱的激发。例如，一个人可以在面对人生一连串生老病死的过程中，有所体验、成长，而不致於被牵制、击倒，即是有创造的弹性之表现。从基督徒的信仰来说，此种弹性的能力来自天主的爱，也赖人类对天主所作爱的回应。在末世的新天新地中，不仅人类的生活要表现出这种创造的弹性，而且大地也要有如此的表现。大地的弹性在於让天主与人藉著它显现出来。大地是天主与人类之间的媒介和氛围。在这种关系中，大地虽非主动的创造，只能在被动中接受天主和人类的创造性作为，但藉著它的存在，人类与天主之间得以有所交往。此乃爱的行动之最後目标。在爱的关系中，人类、大地和天主之间互相寓居、共融。

（1）本演讲的第一部分主要内容来自：谷寒松、廖涌祥合著，《基督信仰中的生态神学：天地人合一，地》（台北，光启出版社，1994）的第二篇＜基督宗教史中的地观＞，177—241。本演讲的第部分主要思想是本书的第四篇＜系统神学中的地观＞，243—349。

(17)此种宇宙万物的演化思想是德日进的「跳跃进化观」的主要思想。他把宇宙的进化分为物质化、生命化及人化的三大阶段。每一阶段皆为一次大跃进。而物质化的阶段中分子的形成，是跃向生命化的准备期。详见谷寒松著，《神学中的人学》，78—80。