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| 辅仁大学神学论集 第105号 |
厄弗所书的文学和神学现象 |
黄怀秋
（辅大神学院及宗教系新约圣经教授）
厄弗所书的重要性，光看近代释经界学者给它取的别号译名就知道了。学者布鲁士（F．F．Bruce），跟随著皮克（A.S．Peake），称它为“保禄主义的精华”（the quintessence of Pauhnism）[1]，因为几乎所有保禄著作中的主导思想，都可以在这一封短短的信个中找到痕迹。然而它的成就并不止于此，它并非仅仅在于重述保禄大书信中的基本主题而已；保禄的神学思想，尤其是有关教会的理论，在这里已达到一种前所未有的、更成熟更纯粹的境界。因此，布鲁士自己承认，比“保禄主义的精华”更理想的形容词该是陶德（C．H．Dodd）的“保禄主义的冠冕”（The crown of Paullnism）。2
但厄弗所书却不是一篇容易处理的文献。富勒（R．H．Fuller）就曾说：“它其实是一则穿上书信外衣的论文”。巴尔特（M．Barth）称之为保禄全集“门口的稀客”（a stranger at the door），古次比德（E．J．Goodspeed）更幽默：“释经者的滑铁庐”（the Waterloo of commentators）3。然而许多人仍然甘心以“就义”的心情趋赴它的殿堂，共享这智慧与灵性的盛宴。因为厄弗所书信，无论在神学上或灵修上，都已臻极品。许多基督
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徒曾因阅读它，获得一生受用不尽的恩典。中国籍的沈保罗牧师形容它为“好似一扇开向天上的窗户”，使人藉著它看得见一点“神在永世里的心意” 4，也就是：天主永恒救恩的伟大讯息。
本节的目的，就是要对这一篇伟大的基督徒文学作品作一点系统的整理，也为初学的读者们提供一些文学和神学的介绍，企望没有神学背景的基督徒也能进入保禄思想的堂奥，并且领悟它所要传达的救恩讯息。
一、当代圣经学上的“厄弗所问题”
有关厄弗所书，当代圣经学上最尖锐、正反双方最富对立性、也最难解决的就是它的作者问题了：它到底是如同大书信（或者那些真实性无虞的保禄作品）那样，真的出自保禄之手，或是成于第二、三代受保禄思想影响的保禄学派者的笔下呢？
这是一个牵连甚广的问题，因为厄弗所书的其他问题，诸如书信的真实性、宗徒权威、写作概况（时地）、甚至收信人与书信的性质等，多少都与它有关；可以说，对这个问题的看法直接影响其他问题的解答。它是其他问题的基础。
巧妙的是，这个问题逃避正反两面的解答。不管你提出什么论据来支持一面的答案，别人也可以用同样的论据来予以攻击。事实上，同样的现象（如书信的文字、风格，与哥罗森书近乎孪生式的独特关系）经常被学者取用：为某些学者，这些现象清楚指明书信“后保禄”的特性，但是为另些学者，它们却显示出保禄创作的痕迹。
这些现象本身都是沉默的，它们并不说话，却等待人们的诠释。我们将尽力客观地列举这些现象。不过，在列举之前，先看看这个问题发生和成长的历程。
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本节的标题说：这是个“当代问题”。的确，在十六世纪以前，没有人提它，十八世纪以前，没有人把它当作‘问题’讨论。事实上，在圣经批判学兴起以前，书信只是按照字面意义加以理解。本篇书信清楚标明它的作者就是保禄（一1，三1）；而书信的送信人提希[2][3]苛（六21—22）则和哥罗森书的送信人相同（哥六7—8），这是白纸黑字般的清楚无误。所以，自基督宗教伊始，这封书信便被认定与哥罗森书同出一源，写于同一个时候（保禄罗马被囚的时候），由同一个人把它们一起带到小亚细亚—一这个哥罗森和厄弗所两座城市的共同省城。
教父时代很早就知道这封书信，宗徒教父多次应用它：如九O年的格肋孟（Clement），100年的坡利加（Polycarp）和依纳爵（Ignatius）。光是被教父取用这件事实便已指出，他们毫不怀疑它的宗徒性，因为为他们来说，只有保禄的名字才有这样的权威；不过，他们也不惯于书明出处，只是不经意地随意取用。在这方面，依肋内（Irenaeus）倒是例外，因为他不仅暗示性地采用，还声明这是保禄宗徒的话1。
异端者马西翁（marcion，160 A．D．）的圣经纲目虽然只有十封保禄书信（去除了牧函和希伯来书），却毫不迟疑地收录了它，显然地把它放进保禄著述之中。二世纪的姆拉多利纲目（muratorian Canon）还没有希伯来书，但厄弗所书却稳居其中。至于手抄本，现存最古的蒲草纸本P．46（公元二OO年）把它放在迦拉达书和斐理伯书中间。最好的大楷本西乃抄本和梵蒂岗抄本（皆四世纪手抄本）中更少不了它。
对这封书信，第一个提出疑问的是十六世纪人文学者，以出版希腊文圣经而闻名于世的伊拉姆斯（Erasmus）。由于这封书信风格独特，伊拉姆斯深感它与其他保禄书信不同。可惜伊拉姆斯的话
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在当时并没有引起其他人士的回应，也许是“时辰”尚未来到吧！两个世纪之后，一七九二年英国人伊华森（Evanson）正式怀疑它的真实性。自此之后，愈来愈多的应与讨论这个问题。在我们这个世纪，影响至钜的是美国学者古次比德（E．J．Goodspeed）1在一九三三年所发表的理论。很多人被他说服而把这封书信归给公元—世纪末的一位保禄学派门人之手。他为了要把关思想综合、应用、诠释给另一个新的、拥有自己的困难和需要的世代，乃写成了这一封差不多包罗所有保禄思想，但却也把它们提升到另一个更成熟更完全的境界去的“保禄书信”。
古次比德的理论由于诺士（J．Knox）2和米登（C.L．mitton）3的发扬而大放异彩，吸引许多在这方面有兴趣的近代诠释学者如比亚（Bears）、林高琳（A.T．Lincoln）、斯托侯臣（C．L．Stockhausen）等4。但是主张保禄创作权的声音也没有绝迹，除了布鲁士之外，还有富克（Foulkes）和专论厄弗所书的［权能与魔术］的雅诺（C．E．Arnold）5。
有关古次比德的理论，以后会作更详细的介绍。在此，我们先该讨论一下这封书信的文学和神学现象。上面说过，这些现象本身不会说话，它们本是中立的。不过却多次被人诠释来反对或支持这封书信出自保禄手笔。因此，要绝对客观地介绍这些现象十分困难。笔者在努力尝试之后，也不得不承认，许多结论早已潜在地隐伏在这力图客观的分析介绍中。
二、厄弗所的文学现象
文学特色包括遣词、用字、风格结构等等。另外厄弗所书与哥罗森书的独特关系也有一些是文学上的；不过由于这两封书信的关系兹事体大，最好把它独立起来另行讨论。如此一来，这里谈文学
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特色便只包含两小节：文字、风格。
1． 文字
厄弗所书的用字很特别。在圣经学上，有一种统计方法是数算词字出现的次数，有称为hapax legomenon者，是指出现“一次的字”。研究厄弗所书的学者用这种方法发现，在厄弗所书的字汇中，有八十二个没有出现在其他保禄书信中，而其中有三十八个在新约其他作品中也没有用过。另外，有二十七个字单单用于厄弗所书和哥罗森书6。这种统计显示，厄弗所书的用字非常特别，与保禄、甚至与新约的其他作品有所不同。
有人以为这种情形不足为怪。巴克莱说：“保罗在以弗所书中所说的事，是以前没有说过的。他在那里所走的思想旅程，是以前没有走的；当然，他需要新的字汇，表达新的思想7。”
这种解释大体上来说是正确的，它也有例外的时候。举例来说：保禄不是从来不谈”魔鬼”，他只是不用“魔鬼”这个字（diabolos，弗四27，六11）。当谈到魔鬼的时候，他会直呼其名：“撒旦”（如得前二18，罗十六20，格前七5，格后二11）。可见不完全是新的思想问题，而是不一样的表达方法。
另一个经常被提起的例子是“在天上”这种说法。保禄也谈天，当他谈到天的时候，他惯用名词的天（ho ouranos格前八5，格后十二2），有时会用复数（hoi ouranoi或en ouranois，如斐三20，格后五7），但厄弗所书却是复数形容词不带名词，严格翻译过来，应该是in the heavenlies——一种很奇怪的讲法。这个词汇在厄弗所书一共出现了五次，有时是天主的所在地（一3）、复活荣升基督的所在地（一20）、甚至是在世的基督徒与基督结合的氛围（二6），但也有时是鬼神居住的地方（三10，六12）。可见这词汇本身并不带什么神学色彩，只是“口头禅”一类的东西，作
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者随口道来，不经意地表达“属于天”的意思，如此而已。奇怪的是这种“口头禅”却从来不曾出现在保禄的作品中。
当然，除了一些保禄不常用的词汇之外，厄弗所书拥有更多保禄常用的字眼，如恩宠、祝福、义子、光荣、智慧、启示等等，不一而足。不过，让批判学者更感兴趣的却走些常见于保禄书信中，但用法却与厄弗所书不一样的概念。最常被人提起的例子是“宗徒”。保禄爱谈宗徒，但是他亲口承认的宗徒并不多，除了他自己（罗一1，格前1，迦一1）以外，就只有以伯多禄（迦二8）和雅各伯为首（迦一19）的耶路撒冷宗徒（迦一17。19，格前十五9），就连他的助手索斯特乃（格前一1）和弟茂德（格后一1）也不能人于宗徒之列，只能称作“弟兄”而已。面对这现象，很令学者惊讶的是这一个目空一切，特立独行的保禄竟然在厄弗所书两次采用”（圣）宗徒和先知”（弗二20，三5）这种说法。这种讲法似乎指向教会中的一组人物（假如还不是一种制度化的组织的话），他们是教会中的领导阶层，拥有藉圣神而给的启示（弗三5），且是以基督为“角石”的教会的“基础”（弗二20）。此外，在书信中，宗徒有时也可与先知分列（四11），这时，宗徒也显然地居先知之上。作者似乎把天主（或基督）比喻为建筑师，这位建筑师以基督为角石、宗徒为基础建筑了教会。这样我们马上可以发觉厄弗所形象和格林多形象的不同，后者把宗徒比喻为给教会奠立根基，并且是唯一根基（耶稣基督）的建筑师（格前三 10—11）。当然，这两种形象看起来虽然矛盾，但是保禄却没有受任何人规定在创作时不能改换形象呀！
如果上述的例子并不算纯文学的批判（“宗徒”用法的不同多少牵涉一些教义成分在内），我们还可以看看oikonomia（economy）这个字。当oikonomia出现在大书信的时候，它常是指一种
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职分，一种管家的职分。stewardship似乎是最相称的译法。保禄是“天主奥秘的管家”（格前四1），天主把传福音（奥秘）的“责任（stewardship）委托给”他（格前九17）叫他传扬，因而他无可推诿。就连哥罗森书也是一样：“我依照天主为你们所授与我的（管家）职责，作了这教会的仆役，好把天主的道理充分地宣扬出去”（哥一25）—一这种讲法可说是格前两篇经文的综合。可是当这同一个字。ikonomia出现在厄弗所书的时候，它却不能翻译为“管家职分”，而该译作“计划”（弗一10，三9），不过这个计划也称为“奥秘”（弗一10的“计划”补充一9的“奥秘”，三9更说“奥秘的计划”）。换言之，oikonomia已从格林多前书的“奥秘的管家”变成一项本身就是奥秘的计划。
不过也有人指出ikonomia在弗三2的用法接近大书信：”想你们必听说过天主的恩宠，为了你们赐与我的职分”。在这里，我们姑且不论弗三2是否来自哥一25，至少我们该承认，oikonomia在厄弗所书共有两个用法，其中一个接近大书信，另一个却与大书信迥异1。
类似的情况还有“奥秘”—一它的内容与大书信有别，动词的“得救”—一它在大书信中从来不作完成式（perfect tense），“和解”—一大书信的和解通常不是人和人的、而是人和神的和解。不过这些例子，都已超越了纯文学的范围，而进到神学的脉络中。
2． 风格
研究书信的人，喜欢区分letter和epistle。Letter是真实的书信。在古代没有电话，没有无线电的时代，书信是人与人、人与团体、或团体与团体之间唯一的通讯方式。它的目的是交谈、问候，通常都有具体的人和事作为通信的导因与目的。然而也有一些徒具书信外形、不具书信之实的文学创作，它们其实只是一则则的小论
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文，再配上书信的开头和结尾。如此，这些“书信”其实并没有真正的收信人，或者可以说它们的收信人是更广大的群众。这种情形，在古代相当普遍，而塞禄（Cicero）便著有这类通讯集。论者以为：它们实质上只是epistle，而不是真正的letter。保禄以后的“公函”（Catholic letters）都有这样的特色。
但是，保禄的书信却是真正的letter，是保禄写给他在传教工作期间所建立、所关心的教会（罗马书信除外）、或所认识的个人（费肋孟书）、或感谢（斐理伯书）、或安慰（得撒洛尼前书，因为有人在基督再来之前死了）、或解决纷争、或剖析疑难（格林多前书）、或责备、或谏诤、或攻击敌人（格林多后书。迦拉达书），其中，他条陈理想，默思基督奥迹，反省人生问题，寻索救恩脉络，无意中竟然写成这许多伟大的基督徒文学兼神学作品。
由于这种写作因素，我们现在阅读保禄的书信，虽然事隔多年，仍然可以看到当日的教会情况，看到在这些初生的、年青的教会团体内的怕惧和焦虑。困难和诱惑，也看到种种迫使这位白日黑夜劳苦操作的保禄宗徒不惜放下手头的杂务，或牺牲难得的睡眠时间，一个人凑在昏黄的烛光下握笔书写的危急状况；甚至，我们也几乎看得到保禄的面目；他忧心如焚的模样。他急躁而直率的个性、他刚毅而不服输的神情，常常都在字里行间跳跃。那短促的、急激的、有时不完整的甚至近乎残破的句法，道尽了执笔者的心声。
但是，当我们读厄弗所书的时候，感觉却完全不一样。我们完全不知道这个教会的情形，除了那是个外邦人的教会（弗二11）之外，我们看不到它的面貌，好像它没有在这个世界上存在过一样，没有留下半点痕迹。它没有争论，没有异端，没有疑难，也没有喜乐，总之，不喜不忧，就像化外之民一样。我们也见不著保禄的
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面，除了他是个囚犯（弗三1）之外，我们不知道他的写作状况。这是所有保禄书信中最不具个人色彩的一封，没有激烈的争辩、没有生气的责备，当然，也没有爱和关心。保禄好像连这教会中的一个人都不认识，可是，他却在这个教会里待了两年之久（宗十九10）！凡此种种，都让熟悉保禄书信的人感到惊讶。
书信的风格是礼仪式的，像祈祷，也像默想，安详宁谧，肃穆沈郁，句子漫长舒缓，比罗马书至少长了一倍。疑问句不多；却多了许多分词和关系代名词（who，whom），重重叠叠地子句加子句，形成了厄弗所书的特色。书信中的长句子满篇皆是：一3—14、15—23，二1—7，三1—19都只由一句组成，剪不断，理还乱。又喜欢用同义词，同义词不以连词（and）却以所有格（of）或genitive串连起来，形成厄弗所书的另一文学特色。如一5：“他旨意的决定”，一11：“他旨意的计划”都是厄弗所书爱堆砌词汇的好例子。这种满而溢的风格也显露在书信对“所有”、“全”、“大”、“超”、“高”等等词汇的偏好上。一19：“他对我们虔信的人所施展的强而有力而见效的德能是怎样的伟大”一句中，一共用了四个表能力的词汇，两个极言伟大的字眼，英文字面直译也许更能表达出原文的力量：what is the excelling greatness of his power in us who believe，according to the operation of the might of his strength，which he has operated……．在六18短短一节内，共用了四个表祈祷的词汇（三个名词、一个动词），四个表“全”。“每”、“所有”的小字，英文直译较得原文神韵：by means of all prayer and petition,praying at all times in spirit,and to that and keep alert in all perseverance,making petition for all the saints．现以中文试译如下：在所有时候、靠著圣神，以全部祈求哀祷祈祷，并为此目
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的，以各种坚毅保持觉醒，为所有圣徒祈求。
这种丰富满溢、缓慢而安详的风格，在整本新约中是独特的，就连哥罗森书也无法望其项背。大抵，作者写作时的心境也是安宁的，没有俗务缠身，也没有恼人的情绪，如此，才能苦心积虑，刻意求工，以慢工精雕细琢出一首如此曲折多姿，却又华丽得令人眩目神驰的散文诗。
摩法特（J．Moffatt）说：保禄平素的文字说法，倾吐出来，犹如急流瀑布，唯独在厄弗所书里，我们才有一条缓缓的小溪，清澈明亮，丰满的河水，充溢了两岸。这种描述，基本上是正确的。
三、厄弗所书的神学现象
所谓神学现象，不是指书信的神学思想（这点将另文介绍），而是指可以藉以推论出作者的身分、又经常被人这样提起的一些教义上的现象，这些现象，在不同立场的作者笔下，会有不同的诠释。下面只提出三点：教会、末世、基督。
1． 教会论
在厄弗所书，当作者谈到教会，或采用“教会”这个字的时候，所指的必定是普世教会。
一般人都知道，在保禄书信中，“教会”通常是指地方教会而言，即在某个地方聚会的基督徒团体。在基督宗教成立之初，这些团体通常在某个家庭内聚会，这个聚会的家庭就是一个小型的“家庭教会”，保禄多次写信问候它们（罗十六5，费2）；就连“格林多教会”也可能是指在格林多聚会的教会团体。甚至当保禄在格林多书信中劝导他们要保持教会的合一，所指的首先也是这个地方教会的合一。当然，在保禄的思想中，普世教会的观念，也不是从来没有出现过。证据显示，部分经文所提及的教会，已经不仅是一个
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地方团体了。当保禄说：“我曾迫害过（天主的）教会”（斐三6，迦一13，格前十五9）时，他所指的应该比一个地方团体要广阔吧！就连“格林多教会”也可以有较普遍的内涵：“天主教会在格林多的呈现”。因而单就教会的观念，从较早期的地方教会，发展到较后期的普世教会这一点上，要对这封书信的作者问题作出结论，恐怕也是不容易吧！
退一步来说，即使保禄对“教会”这个字的用法，的确有时是指地方教会，有时是指普世教会，毕竟前者是较为常见的。况且，他在大书信中所谈论的教会问题，也多半是针对该地方教会所发生的具体问题。厄弗所书却不是这样。
在厄弗所书，不仅教会这个字所指的必定是普世教会，它所谈论的教会问题，也不是某一地方教会的具体问题。厄弗所书的特色，就是它经常从地方教会的脉络中抽象出来，摆脱地方的局限，因而它得以独立地沈思天主教会的奥迹。举个例子来说，当保禄在罗马书和格林多前书采用“基督身体”这个图像来比喻教会时，他所考虑的首先是这个地方教会的困难问题，“基督身体”这个图像是他手上的一帖处方，他要利用这帖处方治疗教会内的顽疾1一一在罗马书，是拥有不同神思的教会成员之间合作不良的问题（十二3—8），在格林多前书，问题也差不多，不过还加上教会分裂的问题（一10—13，十二12—26）、神恩误用的问题（十二1—11）、淫乱的问题（六15）、吃祭肉的问题（十17）。面对这种种问题，保禄提出“我们是基督的身体”这种肯定。这将是他手中的一帖疗剂，假如信友真地能够接受他的劝导，服下这帖重药，认真地看待自己和别人都是“基督的身体”这件事，再棘手的瘤疾，也应该药到病除了。
但是厄弗所书却没有这种地方的问题，反而，它从地方教会的
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藩篱中跳出来，直接讨论教会在天主永恒旨意中的作用与目的1。“基督身体”也不是一帖疗剂，而是作者直接反省的对象。作者采用这个图像来反省基督教会的奥迹，它与基督的关系，以及随著这关系而来的逻辑性后果。由于基督在厄弗所书的高超地位—一他不仅是复活荣升的基督，还是在创世以前圣父在天上拣选、祝福、预定的场所，万物“出发”的根源—一身为“基督身体”的教会也因而有了宇宙的幅度，包涵整个宇宙；是“在一切内充满一切者的圆满”（弗一23），因而基督的范围，也是教会的范围。在厄弗所书，教会甚至有宇宙的作用和使命（弗三10）。它不局限于某一定点；身为基督的身体，它也分享了它头部基督的光荣。从某一层面看，身为基督身体的教会已经被提升到天上，超越天上的率领者和掌权者（弗三10），虽然，从另一层面看，它还是个地上的教会，拥有它的一切不圆满（弗四12—13）。
可以想见，为表达这种普遍的，上连天庭，下达人间的宇宙教会的模样，“基督身体”必定是个非常恰当而称职的方式。这是厄弗所书教会论的特色，然而，当它从大书信中承继了“基督身体”这个图像，并且给予它这种诠释时，它也的确赋与这个图像本身（在大书信中）从未想像过的内涵。
当然，这普世的教会在历史中也留下了痕迹。厄弗所书的写成显示它和这历史过程中的一个定点有关：在这定点上，这个在历史中的（普世）教会也显出它的历史面貌。它显然包含了犹大人和外邦人，然而犹太人看不出是大多数，他们没有什么优越感，作者用不著（如同迦拉达书那样）说服犹太人，在基督内人人都是平等的（迦三27—28），外邦人的自由已不再受到犹太人的规范。看来，迦拉达所致力争取的那种自由，到厄弗所书写作的时候已经是理所当然的事，因而通篇书信都没有谈论过法律的问题2。我们记得，
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当保禄写大书信时，他所要面对的首要问题就是法律的失效，它不能使罪人称义，因而犹太人和外邦人完全一样，他们都是因著信，在基督内成为义人。这种法律的关怀在厄弗所书是找不到的，看来，在教会中，这个问题已经过时了。
如此说来，厄弗所书的教会现象，和保禄时候的教会现象很不一致。它是个以外邦人占大多数的混合教会，不仅如此，外邦人也许还获得了与犹太人平起平坐的正统地位。在厄弗所书写作的时候，教会内一场暴风雨般的种族之争看来是刚刚过去，厄弗所书的作者看出，这是基督以他的肉身所完成的和平工作（弗二14），教会内的合一已经完成。不唯如是，眼界已经提升到宇宙的观点之上的厄弗所书，还在这里看出教会的宇宙功能：它的合一是宇宙万物总归于一的前奏与先声。在宇宙源出于一又总归于一的过程中，教会的合一是那即将来临的更大的合一的预兆与保证。
厄弗所书的教会论全面而多姿多采，要详细述说它，必须另文讨论。这一节的目的，只是要指出一些可能透视出作者身分的教会现象。无可讳言，这些教会现象，只能从厄弗所书的字里行间读出，因而不同的学者，会有不同的结论。况且，从保禄大书信的写作，到他罗马的被囚，中间只有十几个寒暑，没有人能够管得住保禄思想的转变，也没有人能够管得住教会对它自己看法的转变。
2． 末世论
末日再来在保禄书信中占有非常重要的位置。罗马书、格林多前后书、斐理伯书、得撒洛尼前后书都有非常出色的末日经文。保禄默想基督末日的再来，并劝导读者殷切期待末日的救赎。哥罗森书的末世论不多，但至少在两个地方显出保禄一贯的特色，一5：“这是为了那在天上给你们所存留的希望，对这希望你们由福音真理的宣讲中早已听过了。”三4说得更直接更具体：“当基督，我
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们的生命显现时，那时，你们也要与他一同出现在光荣之中。”
但是厄弗所书对基督末日再来的期待却相当空白。书信中除了两个地方提及圣神的保证：“蒙受完全的救赎”（一14），“以待得救的日子”（四30）之外，便很少再谈到末日的事宜。显然，作者在这封书信中更注意的是基督现在的统治权，而不是他马上来临的末日，而前者亦已代替后者成为书信中最大的课题。整封书信弥漫著一种已实现的末世论气氛，信徒已与基督一起生活、一起复。一同坐在天上（二5—6），用另一种说法，他们“已经得救”（二5、8）。完成时态的”获救”，直到目前为止，还未出现过在保禄的其他著述中。
当然我们也不能过分强调厄弗所书和保禄其他书信的断层关系。有学者指出，基督徒的复活和升天在厄弗所书中并不是实在地发生，这一切都只是“在基督内”（二6）1。因而，到末日去的门并没有完全关闭，作者犹有馀地期待“得救的日子”（四30）。也许厄弗所书只是以不同的辞汇表达罗马书第六章信友与基督圣洗的结合（baptismal identification）而已。换言之，这一切都只是用辞与强调的不同，正如罗马书容许信友在领洗后“在新生活中度生”（罗六4），好使他们能够在将来“藉著同他相似的复活与他结合”（罗六5），同样，厄弗所书的信友，已经与基督“一起复活”了（弗二6），还要等待“得救的日子”（弗四30）。
然而，两种说法的不同仍是显然的。其实，坚持厄弗所书非保禄创作的学者，也不是要把厄弗所书排除于保禄传统之外。相反，除非在保禄大传统的浸润下，是无法发展出厄弗所书特有的风格的。
有学者指出，作者没有完全抛弃末日的期待还显示在作战的图像上2：“要穿上天主的全副武装，为能抵抗魔鬼的阴谋。”与保
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禄书信比较（得前五8，格后六7），厄弗所书有最完备的“武装系列”（六11、14—17），而这正显示出，信徒仍然生活在冲突的世界中，天主的国尚未完全临现，它仍在等待末日的完成。因而厄弗所书虽然比较侧重教会光荣的一面，它已经在原则上与基督同在天上的事实，却没有完全抛弃传统的末世观，一种存在于已经尚未之间的紧张。
假如这一切都是真实的，就是说：假定作者真地没有“完全”抛弃传统的未世观，毕竟，他还是往实现的途径迈进了一大步。厄弗所书比传统的保禄神学更加强调基督的超越性，他的荣升（一20—22），也更强调教会，作为基督的身体；与基督同在，甚至分享到他的“圆满”（一23）的事实。固然，这一圆满尚未充分完成，它还有很长的路要走，还要继续长进，期待“洁净、圣化”（五26），以达到“基督圆满年龄的程度”（四13）。
以上是厄弗所书的末世论现象。我们可以分两方面说。一方面，它固然不是完全缺乏对将来的期待；另一方面，它与传统的保禄末世论相较，二者纵使不是完全相异，却总有点不同。保禄书信中经常提起的一些未世词汇，如主的日子、再来、将来的复活、身体的转变等等，已经换作了嗣业、完全的救赎与得救的日子了。换言之，它的确比保禄的末世论较为“实现”。问题是：该怎样解释这种转变呢？是由于保禄思想的自然发展，还是出自另一位后保禄学者之手的突破呢？
3.基督论
教会一未世一基督的讨论顺序，并不表示基督论在厄弗所书不重要，相反，它是前述各项讨论的基础。厄弗所书所以有如此独特的教会论和未世论，正和它独特而高超的基督论有关。因而，我们可以更清楚地看到它和大书信的不同。
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基督及由神而来的救赎是保禄书信的中心；而大书信谈基督，经常是死而复活的基督，可以说，复活是保禄基督论的出发点。这点和最早的基督徒初传，是一脉相承的（参阅宗二14f等各处）。在格林多前书，保禄便曾说明他从最早的基督徒团体所”领受”来的，以及他给初生的格林多团体所“传授”的都是：“基督照经上记载的，为我们的罪死了，被埋葬了，且照经上记载的；第三天复活了”（格前十五3—5）。可见死而复活的基督，确实是保禄基督论的中心。
无可否认，当保禄在大马士革遇到基督，而认出她就是天主的圣子时（迦一14—15），他应该也同时把握到先存的概念，只是他更关心的还是十字架、血、死亡、赎价、未日、复活等等。只有在很偶然的时候，他才会让先存的基督从字里行间探出头来，环视众生（罗八3，迦四4，斐二6，弟前三16）。
但是厄弗所书却登高望远，它基督论的眼界起得很高，再透过这个眼界回顾救恩的历史。它的基督从一开始即是在天上、于创世以前、与圣父同在一起的基督，是圣父在其中祝福、拣选。预定的“场所”（弗一3—6）。换言之；“先存”的概念，不仅暗示从一开始便已声明了。如果说：举扬荣升的基督在厄弗所书中占据著最显眼的位置—一神已经超乎各样权能，足踏苍生万有（一21—22），这荣升也是从创世之初已经预定了的；为能在期满之日，显示出天主的智慧。这便是厄弗所的奥秘（三3—6），那从创世之初已经厘定，却一直隐含不宣的天主奥秘；而奥秘的中心正是基督。因为天主的奥秘不仅是”在爱子内”定的，它的目标也是指向满期时的实现：使万有总归于基督元首。
严格地说，天主召选的概念来自罗马书（罗九一十一），就连这召选是在基督内完成也隐含在罗八28—30中。另外，迦拉达书也
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曾谈到亚巴郎蒙召的祝福，要在基督内普及万民（迦三14），并且 还说这是圣经所J预见”（迦三8）。因而厄弗所书的贡献，不在 发明一些从未想像过的思想，而是把一些在保禄书信中早已隐含著 的概念带到清楚显明的聚光灯下。位于书信之首的赞美诗（一 3—14）—一在其中已经综合了整个厄弗所神学的精华—一以前所未有的力量充分发挥了”在基督内召选”的概念。一4首先说天主“于创世以前在基督内拣选了我们”，这个思想跟著在赞美诗的其馀部分一再重述。11节重申我们是天主[按照自己旨意的计划……早预定了的]。[他的旨意]（11），或“他旨意的奥秘”（9），“他的措施”（10），甚至“他旨意的决定”（5）都指著这“预定”（5、11）的时刻，一件“在创世以前”（4），“在天上”（3），“在基督内”所预许的“奥秘”（一9，三4）。
不过，厄弗所书最主要的基督论，却不是“先前的召选”，而是“末日的扬升”——宇宙的基督。关于这点，影响它最深的，是哥罗森书。传统的保禄神学基本上著眼于基督和所有被赎人类的关系，他是全人类的救主。唯独哥罗森书却突破了传统的门限，把基督描述为宇宙的基督——神的救恩不再局限于人间，就连天上地上的一切都在神内受造，在神内与天主和好（哥一15—20）。换言之，基督的救恩不仅及于人类，她也战胜了宇宙权能之士，是它们的救主。无可否认，厄弗所书缺少了哥罗森书对基督在创造时的活动的冥想（哥一15-20），然而哥罗森的基督却是它的预设，是它出发的地方。它预设了一个宇宙的基督，万物都源自他，如今又要在她那里归于一统（弗一10）。在厄弗所书；每当基督出现的时候，就是这一位基督—一超越在万有之上，一切权能在他下俯伏低头（一20—23）。就连人类的被赎——他的新生，也被描述成一种权能的转换（二1—10）；从前的我们“跟随世界的风气，顺从空
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中权能的首领”（2），那时的我们原是死的，如今，和复活扬升的基督一起——一起生活、一起复活、一起坐在天上（5—6），我们已经从死亡进到新生。
可以说：如果厄弗所书有高超的教会论，那是因为它有高超的基督论；如果厄弗所书有更为“实现”的末世论，也是因为它的基督已经实现地完成了她的救赎工程。因而，尤其当我们把书信中教会一末世一基督三者结合起来一起评赏的时候，我们当更能发觉厄弗所书的确已经进展到一个更为成熟、更为纯全的境地。在保禄神学的发展史上，它的确已经迈出了一大步，和早期的保禄神学相较，已经不可同日而语。
本文的目的是探究厄弗所书的文学和神学现象，以便更能掌握它真实的作者。在探究的时候，虽然尽力避免，却仍一再碰触到它与哥罗森书的关系。事实上，要回答它的作者问题，也只有在处理过这两封书信近乎对观式的密切关系之后才能做到。本文由于篇幅所限，仅止于对上述两种现象的研究。其馀的，只有另文介绍了。
[1] F．F．Bruce， The Epistles to the Colossians,to hilemon, ank to the Ephesians, The New International Commentary on the New Testament(GrandRapiks: Eerdmans,1984), 229． 2 C．H．Dodd，“Enhesians，” The Abingdon Bible Commentary, ed. F. C．Eiselen et al（New York：Abingdon，1929），1224—1225． 3参阅F．F．Bruce，Epistles，229，notes 3—5·
4沈保罗，《天窗—一以弗所人书讲解》（香港：中国神学研究院，一九九二），11。 1古次比德的理论在多种现代厄弗所注释中都有提到。E．J．Goodspeed，The Meaning of Ephesians（Chicago：Unlversltypress，1933）. 2诺士发展古次比德的理论，而提出厄弗所书的作者便是逃亡的奴隶敖乃息摩的说法。J．Knox，Philemon among the Letters of Paul (Chicago:University Press,1935),85—92。 3 C.L.Mitton,The Epistle to the Ephesians:Its Authorship,Origin,and Purpose (Oxford:Clarendon,1951).C.L.Mitton,Ephesians,The New Century Bible Commentary (Grand Rapids:Eerdmans,1973). 4 F.W.Beare,“Epistle”;A.T.Lincoln,Ephesians,Word Biblical Commentary (Dallas:Word,1990);——,The Theology of the Later Pauline Letters,New Testament Theology,(Cambridge:University Press,1993);C.L.Stockhausen,Letters in the Pauline Tradition,Message of Biblical Spirituality ( Wilmington:Glazier,1989). 5 F.F.bruce,Epistles;F.Foulkes,Ephesians,Tyndale New Testament Commentary (London:Intervarsity,1966 );C.E.Arnold,Ephesians:Power and Magic (Cambridge:University Press,1989 ). 6 J.Moffatt,Introduction to the Literarure of the New Testament (Edinburgh:T.&T.Clark,1910 ). 7巴克莱，《加拉太书，以弗所书注释》（香港；基督教文艺出版社，一九八四）。 1弗三2：“想你们必听说过天主的恩宠 ，为了你们赐与我的‘职分’（oikonomia）；哥一25：“我依照天主为你们所授与我的职责”。在厄弗所书；只有三2的oikonomia可译为“（管家）职责”，其馀的都该译为“计划”，而非“职责”。不过弗三2却是厄弗所书中许多与哥罗森书有著平行关系（甚或对观关系）的例子之一。按照Mition的理解，弗三2和哥一25仍是不同的，他坚持弗三2原文的意思应是：You have heard of the stewardship of God’s grace ,the grace which was given to me for you.换言之，在厄弗所书，所赐与保禄的是天主的恩宠，在哥罗森书，则是管家的职责。C．L．Mition，Ephesians，P.126.
1 C.L.Stockhausen, Letters, pp.43-44, 85. 1 Ibid. , p. 85-89. 2 C.L.Mitton, Ephesians, p. 5 1 C.E.Arnold Ephesians, p. 148. 2 Ibid. , p. 155-157. |