神学论集-女性神学与灵修的中心课题-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

七十年代初期到神学院帮忙上课时，看到不少女性在读神学，曾开玩笑地“认真”说：我们需要发展出一套“巾帼神学”！没想到二十多年后（1994年冬）却受到台湾女修会会长联合会的“邀请”，要为“妇女年”写一篇有关女性神学和灵修的文章。对此题材笔者所知有限，而久居“山中”又不易摸到参考资料，深感力不从心。正好不久前“教友生活”上已连续刊出了谭璧辉女士的译作，“在亚太背景中的女性神学”（见“教友生活”1995年1月8日、22日，2月19日三期），其中对妇女解放运动、女性神学等都有相当精简的说明与介绍，可说最吃力的工作已经完成（让我们在此先向璧辉女士深致谢忱！她目前正忙著辅大宗研所的读书与论文，而在如此辛苦忙碌中，还能译出那么难译的文章，这不就是活生生的“女性光辉”，令人衷心起敬起爱）。笔者在此拙文中就利用已有的精简介绍，特别选出两点来作进一步的探讨和说明。所用的资料也正是谭文中所指出的两本书中的一本，就是圣母无玷圣心婢女会的施乃得修女所著的《无可修补》（Beyond Patching，by Sandra

天主教会中的女性神学家与圣经学者，肯定经书与传承为基督信仰的生活泉源和依据，但她所要问的是：如果教会对经书的传统解释，使人有意无意地认为，“女性天生就低于男性”是来自天主的启示，所以“女性役于男性”（为男性所役使）是“天造”地设，理所当然的事；那这样一个创造“差别待遇—一重男轻女”的天主，又怎能藉著基督使所有的人（不分性别、种族、文化等），都成为她的宝贵子女？施乃得修女对此有相当强烈的表达：“女性圣经学者的研究工作，在过去二十多年中有了很大的进展与收获，这使她们几乎已无法再佯装不知不问，无视于事实真相：就是教会在其长久传统中，一向以圣经的权威来“名正言顺”地压迫女性（to Justify the oppression of women），即在家庭、社会、以及教会中的压迫女性，是完全依据其对经书的错误了解，而没有其他理由可言。毫无疑问；在教会历史中确有“仇视女性”的误解

经书（mysogynlst Interpretations of scripture）。无可否认的是，经文本身不仅是“男性中心”（androcentric），即以男人为中心来传述实现男性目标的男性经验，而将女人丢置于教恩史的边缘；而且这些经文的预设前提都是出自父权主义，每次更明文规定，有时也有深度的性别歧视，反对女性。所以经书中的“天主语言”和图像，绝大部分都是在表达男性，而当官方教会拿出圣经来“名正言顺”地排斥女性时，他们已不需要再去“考证”经文的真正意涵或利用有问题的解经方法。换句话说，问题就是经文的本身—一经文本身就有问题（见《无可修补》，第38页）。

面对如此男性中心的经书，女性运动神学家与圣经学者认为，我们已不能再用传统的历史批判方式，来探讨“圣经中对女性有何说法”（因为都是男性中心的说法），而是要解读经书为“天主之言”的真正意义，并将如此解读后的“天主之言”运用在今天的基督徒团体和生活上。所以要建立真正的女性神学，就必须从这信仰之“根”开始，就是彻底改换对经书的传统解释。

为能正确地了解经书，施乃得修女指出应避免两种极端：一是过分自由主义，一是极端保守主义。前者视经书与其他书籍毫无区别，其中没有任何“神圣”因素，一切内容都应依据理性和学术标准来判别审定。后者是将经书中的一切都看作“天主之言”（夭主的话），必须照字面去了解，并以此而生活。除此之外，一般圣经学者都肯定圣经为“天主之言”，但其真正意义又是什么呢？施修女以相当长的篇幅，说明如何应以“隐喻”（metaphor）的方式来了解经书为“天主之言”的真正意义。

以不能用开刀割除或化学治疗来医治。但是这说法却能引发对“个人主义危害社会”的强烈感受：不只使理智能深刻了解个人主义四处蔓延的猖獗可怕，更能激起情绪方面的恐惧、厌恶，以及要尽快予以治疗的迫切感。所以隐喻常有其字面上的“不是”，和其象徵所激发起的“是”；在这是与不是的张力中，正是隐喻的妙用和力量。但是我们也会取消此张力中的某一面，比如取消其“是”的一面，我们便可以说：“个人主义”既非生理病症，“社会”也不是像我们身体那样的有机体，所以没有什么值得担心恐惧的。或是取消其“不是”的一面，因而将隐喻字面化，隐喻也就失去其表达能力而成为死的了（比如桌椅的“腿”，本是隐喻性的象征表达，但现在这腿字，已被解释为桌椅的支柱了）。

此外隐喻中也有一些被称为“根”本隐喻（root metaphors），它们会吸收多方面的语言表达，因而能产生或组成其他相关的隐喻。比如教会被称为“基督奥体”，福音中所说的“天国”等，都是这样的根本隐喻。“天主的话”也是如此。一方面它能引发“感受得到”的意义，但同时又不是其字面的表达。在如此了解中，我们兼顾其“是与不是”的两方面。若不然，那就沦为前面所说的两种极端：或是取消其“是”的一面，因而将一切与天主有关的神圣因素一笔勾消，只视之为一般“人的话”（就如过分自由主义的圣经学者所采取的立场一样）；或是取消其“不是”的一面，而以字面来了解天主的话，那显然又与事实不符（圣经学者都已扬弃此种“字面”的释经学）。

是无法通传分享的。尤其是以语言文字所表达的位际体验，只是、而且也只能是象征性的，因为我们的语言文字，其本身就是一些象征和符号，对无形的事物是无法“具体”表达的。所以透过语言文字来通传、分享位际间的体验，一方面是我们此生能用的唯一方法，但这样的表达同时也必然有其“不完备、不清澈”的地方（inadequate and ambigulous）。天主的启示也正是如此：它必然是象徵性的（因为是透过我们的语言文字），所以也是不完备、不清澈的。因为无限的天主本体，不可能用文字来“完备而清澈”地表达，所以这样的表达也就需要不断的解释和说明。

对基督信仰来说，最重要和“空前绝后”的天主启示，并不是经书，而是耶稣基督、降生“成人的天主之言”。但是不知不觉中，人们很容易把经文本身看作是天主的启示。为能对启示有确切的了解，我们必须先看清楚启示本身与经文之间的关系和不同。毫无疑问，福音在为我们作证：纳匝肋人耶稣在以色列的文化历史中，诞生成长，受苦死亡，死而复活。可是这“作证”是透过语言文字和生活传承，对“基督生活”本身来说，这作证至少有“双重”之隔（two removes from the reality）。第一是证人对其所见所闻的“个人经验与感受”，再者就是“重述”对这些事件的经验感受而写下来的“记录”。众人为同一事件“作证”，其中常会有大小出入与不同。这是人性的有限所必然带有的结果，所以我们在引用这种“作证”时，就必须利用一切方法先认明证人本身的能力和其可靠性，然后再用心查验其“作证记录”中的缺点与不完备之处。

所以是人对天主的“自我通传”的有限“作证”，不仅是非常有限，而且也有当事人的主见与偏差。经书不是天主的启示，也不包含天主的启示（注）。经书是蒙受特恩之人（privileged subjects）对天主启示有所体验后的“语言表达”（verbal expression），必然是不完备的，甚至有时也是错误的。换句话说，有限的并不是天主，而是我们f体验天主”的模式（modes），以及用来表达这体验的模式。所以经书的一字一句都是人的语言，是人对其“天主体验”的语言表达。隐喻式地可说是“天主的话”，因为人在此所谈的主题对象，和藉以表达此“天主体验”的能力，都与天主有关。但并不因此，经书的字句就变成“天主的言论”（divinespeech），也不因此而被赋有天主的“不能舛错”（inerrancy ofivinity）——（见《无可修补》，第52页）。

现代圣经学者已逐渐采用“语言与文学”的释经法，而不再一直从纯历史角度来追求经文的原始意义。此种方法视经文为“有结构的意义中介”，而不再视之为“语意的容器”。因为意义并非包含（容纳）在经文里，而是发生于经文与读者相遇时所形成的“了解”。所以经文绝不能脱离读者而完全独立，除非只看其物质一面（纸墨本身）而不问意义。就如一篇乐章，其本身并非音乐，而只是有组成音乐的可能，需待乐师弹奏才能实际成为音乐。同样，经文并不包含意义，而是提供有组成意义的可能，且待内行读者来使之实现。由于读者不同，其感受与诠释也自会有所差异。为查验这些解释是否正确可靠，那就必须发展出一些准则，由学者专家和信友团体在其实际应用中，来判别正误，决定取舍。当然经文是在“引导”诠释，但不能说只有某一种解释是唯一而正确的，更不能说此一正确解释是空前绝后，永远不会再有新解出现。此种“空前绝

寻求经文的意义不能只局限于作者的原意，还应将古老经文与现代读者之间的差距连接起来。这样的了解会使人与经文发生共鸣，使读者因此而进入经文的“另一世界”（in a differentworld），并且多多少少也会改变自己而成为一个“不同的人”（a different person）。当然此种改变能有正负两面。但我们的问题是，一位女性进入如此的释经过程中，她必然会别有洞天，置身于另一世界，而这会束缚她、贬抑她？还是经文会给她带来自我超越的蜕变，使她走向解放与自由？

经书的著作可说有前后两个方向；一是其过去的世界，另一是其所指向的未来。透过经文之窗，释经学者可“看”到经文中的当时历史情况，作者的自身体验，以及其同时代的人文事物等。但同时这窗口也开向未来，并邀请读者去展望在这未来世界中的各种可能。比如透过新约，圣经学者可看出初期教会对妇女所怀有的心态，妇女在当时信友团体中的角色，保禄与若望的生活传承与教会情况等。面对未来，新约所展望的是一个“万邦手足情深”的大同世界和新天新地。在此信仰团体中，人人都是基督的兄弟姐妹（adiscipleship of equals）。团体的组织架构自然是以基督的逾越奥迹为中心，生活取向是分享基督以死亡复活所带来的平安喜乐，并怀著圆满的希望而走向永远生命的根源。换句话说，新约经文的主要目标，并不是要我们在现代环境中来重建初期教会的世界，而是要我们将此信仰的“门徒体验”（experience of discipleship），一如当时基督所传下的，带给今天的读者以及未来的世代。所以问题已不只是在保禄那时的教会团体中，妇女有何角色；而更要问的是，在基督信仰的门徒体验中，女性应该有怎样的角色。正是因为

由上所述可清楚看出，经书更是生活见证，而非启示的固定条文；经文是意义中介，而非语意容器；释经更是以内在的转化来面向基督信仰所展开的自由平等，而不是只去发掘历史资料与原始意涵。这样去了解经书，为女性运动来说，可有希望能达到真正的解放，虽然这些都仍在努力中。如果我们视经书为生活见证，尤其是福音新约为基督所作的见证，即使当事人享有天主计划中的特恩，也必然受到其历史文化，以及其个人背景与主观见解的局限；他们对基督的体验，和以语言文字而为此体验所作的见证，自必有其主见的偏差，甚或失误；所以我们不能把经文看得太单纯；接受其一字一句，都“正是”天主的启示。另一方面，依照上面所解释过的看法，我们相信经书是“天主的话”，也确有其传达天主启示的特殊角色与功能：就是能使我们藉此而与生活的天主有生命的交流与共融。当然这样转化式的内在了解经书并非易事，但下列几点应可帮助在这方面的努力，能顺利进行并逐步深入下去。

（1）从经书的整体主要目标来了解经文。在此主要目标的光照下，可看出“解救被压迫于民，使他们与上主共度盟约生活”，是经书整体的中心关怀。如果经书中有与此不合的其他因素，那就应依此“中心关怀”来批判；有时也当干脆被判为有违天主启示，不忠于盟约内涵。判定经书某些部分与“解放人的天主”不符、不配时，这并不是对天主的判断，而是认定先人所传下的信仰见证，并非“不能错误”，一如我们对启示的了解与答复，也会偏差错误一样。

（hierarcby of truths）一样。接受经书整体为天主启示的基本见证，并不等于将其中一切枝节规定、甚或初期教会对逾越奥迹的教导规范，也都同样视之为启示见证。比如保禄宗徒认为“妇女在集会中应当缄默”（格前十四，34），这为当时不论它有什么价值或重要，为今天的团体礼仪来说，不让女性信友表达她们的信仰恩赐，是完全错误而有违福音启示的。但是保禄传承中也有彻底的除旧更新，比如“外邦人不必遵守梅瑟法律”，即使今天的“女性晋铎”成为事实，也远不及当时的这番革新来得那么彻底、重要。

（3）我们必须进入经文的“动力”中，就是以“对答方式”来了解经文。比如当保禄说“妇女在集会中应当缄默”，我们不是必须要假定他在答覆：“妇女在聚会中应如何行动才符合天主的旨意呢？”也许他是在答覆一些心情不好的男信友，而他们的问题是：“对这些热闹不停的女人，坚持要作一向是我们男人专利的事，我们该怎么办？”或是他们在问：“为使我们在聚会中更显著重要，是否必须坚持女教友应缄默、服从等，一如外面社会（外教社会）所规定的一样？”面对这些不同情况，经文要给的答覆当然也会很不一样。此外以互动方式来了解经文，也包含如何来使用经文；不是视之为决断性的问题答案，而是一种启发性的引导，来帮助我们找出我们自己对问题的回应。

（4）对经文的内在了解，使我们能将今天所面临的问题，带到启示“中心关怀”上来予以答覆。比如面对核子武器的威胁，我们无法去问“新约对此有何说法？”但我们可藉基督信仰体验来找出对核武的应有看法和立场，就如初期教会团体如何面对外邦人并接纳他们进入教会一样。

为启示作证，我们也以此作为我们基督信仰的准则，但同时也是我们为信仰作证的挑战。有时我们必须判定经书中的某些“见证”是不完备、有偏差的，甚或违反福音精神；但对这样的缺失、差误，我们并不需要予以删除或重写，因为它们的存在，正可提醒我们不要再犯同样的错误。总而言之，基督的福音不是要我们只是被动地顺服，而是要我们在圣神的推动下，主动地深入其中而生活，体验基督所带来的，不分种族、性别，完全自由平等的生命共融。“如果你们固守我的话，就确是我的门徒，也会认识真理；而真理必会使你们获得自由”（若八31—32）。

女性灵修首先是植根于其自身的生命体验，并在此体验中继续发展，不断深入、成长。她们以“讲故事”的方式，彼此特别分享自身权力被剥夺和努力将之争回的深痛经验（exneriences of disempowerment and of empowerment）。讲故事是提高自我意识的好方法，同时也是使她们能获得相互支持的活力泉源。她们大都被排拒于男性宗教政治之外，并一向被教育为“这些不是她们的事”，她们不必过问。藉著生活经验的分享，她们清楚意识到这是她们应有的权力，不能视之为无关紧要。再者就是女性灵修所深切关怀的中心与重点：整体生命的统合。父权社会的宗教使多种事物被分割为二而形成对立，女性灵修要使之恢复完整而统合起来。其中最基本的整合就是身体与心灵。男性宗教社会将心灵精神视为高尚，身体肉躯视为卑下；在此分割的体系中，女性被排拒于精神领域之外（比如宗教、教育、政治、文化等），而被贬抑为属于肉体的卑下族群。因此女性灵修就特别强调身、心的整合，并刻意重

视、称扬女性的生育功能，因为这些生理部分与功能，常被男性宗教视为羞耻与不洁。在强调身体的美好与圣善中，女性灵修的第三个特征也随之而呈现出来，那就是深切关怀与大自然的和谐。女性学者在这方面有相当彻底的研究，并清楚指出，男性对大自然的控制占有和暴力性的剥削利用，正是其对女性的同一行为模式的翻版与延伸。就如他们利用强暴女性来满足自己的享乐，同样他们也强暴自然生态来达成其役使利用的享乐欲望。女性主义学者深信，只有重视女性的灵修，当然也包括重视一切女性化的事物在内，比如大自然、贫苦残障、老人、病患等；只有这样的灵修才能有助于世界更新，使之成为一个符合人性生活的世界。

第四个特征就是女性灵修拒绝只以头脑、理性、抽象方式，来接触宗教，参与信仰。女性灵修强调礼仪表达，在礼仪中重视分享、有美感、与生活打成一片，彼此互通共融，开展生命喜乐；这同时也是对当前主要教会中的刻板礼仪方式，清楚而有意地予以排拒和＊弃：因为这些礼仪过分讲道说教，僵硬冷清毫无热情，强化男性圣统与控制。女性主义者更愿组成共同参与的信仰团体，而非父权宗教的圣统组织架构，一味强调服从、划一等。女性灵修的最后一个特征，或许也是最重要的一个，就是从一开始她们就努力在个人成长蜕变、和一种有社会正义的政治结构之间，建立起密切的内在关联。因为她们深深体验到，除非社会的政治结构有所改变，她们的困难（受歧视、迫害等）就不会彻底解决；但要有社会性的彻底转化，那就必须基于个人的转化与蜕变。“相互关联”（interconnectedness）可说是女性灵修的一个中心词汇，她们寻求以各种方法来将父权社会中的一切二元分割，都重新予以整合起来：以双赢的包容来代替灵魂一肉体、公共-私下、文明-自然、社会-个人、你赢-我输、或此-或彼、非内-即外等等到处可见的分

割与对立。女性灵修要使理性与情感合一，以交谈代替强迫，以说服代替暴力；以相互合作为生活行动模式，而非竞争排挤；权力运用是为发展人的权力，而非为操纵控制；这一切不仅是为个人，也要使整个社会来如此运作。这就是女性灵修所投身要实现的理想目标：建立一个和谐共融的世界。

目前在教会中，尤其是在北美和欧洲的一些国家里，有不少很有灵修经验的妇女，其中也有很多是修女或曾经在修会中生活过，她们正在推动女性灵修的积极发展，并以自己的生活言行，领头向前迈进。她们都是相当成熟的人，积极参与教会多方面的革新工作，其中也有不少人是教区牧灵、礼仪、修会等重要组织的成员，有的更是地方教会领导人的顾问或咨议。在学术方面，她们有全方位的革新见解，对教会传统提出彻底的批判与改革建议。这些女性学者分别在教会历史、牧灵神学、圣经研究、信理神学、伦理神学等各项专门学科中，都有其专长与贡献。她们所形成的神学思潮与创见，已使传统男性神学界不能再忽视不理了。她们明确指出，一切被干脆认为是“教会传承”的东西，其中至少一半并非如此。教会历史并不真是教会的历史，而是男性为其自身的男性目标所保存下的男性经验。教会圣统所提供的“纯粹神学”，其中很多东西都是地方当权人士的“神学”，而且是为配合其思想意识目标而发展出来的。对经书的传统解释，几乎是来自清一色的男性释经者，而其中大半都是，虽然是无意识地，但却真真实实地戴著性别歧视的有色眼镜。至于伦理神学，一直都是由独身的男性在发展推动，完全没有注意到在同样伦理规范下度同样独身生活的女性，而她们的人数至少不比男性少，很可能还要超过很多很多。牧灵神学方面，一直都处在排拒女性的扭曲中，使教会的一半人口不能参与牧灵圣

此外她们也从事灵修辅导工作，有的也分别组成女性运动支持小组。透过相互分享被排拒隔离的痛苦经验，以及共同策划应如何推动教会体制上的改革更新，使她们深感“德不孤，必有邻”而信心大增，并对其所追求的理想目标—一“自由平等”，充满著希望。她们在聚会中除举行教会的传统礼仪外，也不时变换创新，别出心裁。她们在这方面的经验和感受，就如初期教会的犹太基督徒一样：一方面继续参加会堂及圣殿的礼仪，但同时也在其家庭中不断聚会庆祝基督信仰的奥迹—一这在犹太传统聚会中是无法表达庆祝的。从事基层牧灵工作的女性运动者，她们更倾注大量心力在改造教会的基层团体。在日常礼仪与沟通中，她们已无法再容忍使用性别歧视的语言。她们采取有效行动，有时甚至透过法律途径，来保护自身的权益，反对圣职特权以及圣统权力的任意行使与不当运用（arbitrary use of hierarchical power）。她们在努力改变教会行政上的高压控制方式；使之逐渐走向女性模式中的合作、参与。她们正在建立新型的信仰团体—一分享、共融、自由平等的信仰团体。

在家庭中，身为母亲与老师的女性运动者，她们全心投注于培养下一代，使之成为女性运动的后起之秀。她们教导女儿要大声而有效地抗争任何性别歧视与排拒，同时也灌输男儿，凡是他们姐妹被排拒而不能参加的事工，包括晋铎在内，一律拒绝参与。最重要的是她们要使子女体验到两性的完全平等，并在生活中也如此彼此相待，这样就可使老一代的父权“族长”后继无人，自然走向死亡。

使官方教会不能再忽视不理了。女性运动到现在才不过三十年，而它对官方教会在人力物力等各方面的影响，已使其基本组织得不到必需的支持而日渐枯竭。就如柏林围墙和南非的种族歧视，教会的父权“族长”体制也是建立在“性别迫害”的沙土上；即使表面看来似乎牢不可破，但历史总是站在正义与解放这一面的，我们且拭目以待。

除在教会内有如此投身于教会革新的一批女性运动者外，在教会外也有一些为数可观的女性信友，也在更强烈地改革教会。前者的自我形象可用“出谷”来表达，后者则以“流徙”而自况。这些“自我放逐”的女性运动者，由于官方教会的“改革太慢”而失去耐心与希望，就“勇往直前”组成了自己的“女性教会”（women church）；在礼仪、灵修等各方面，已不再等待要取得教会认可，或同教会中其他革新人士一起“缓步”前进。她们认为要使教会彻底革新，最好的方法就是她们自己开始成为一个这样的“新教会”。但在教会内力求“出谷”的革新者，她们觉得“女性教会”的姐妹似乎是“将婴儿与洗澡水一起泼掉”，而动身走向一个不存在的预许福地。不过两者之间都相当彼此尊重，也都在深深渴望教会组织能放弃父权主义架构，从性别歧视中及早悔悟过来，因为大家都在为同样的目标而努力：就是建立一个符合“基督门徒体验”的信仰团体，一个“万邦手足情深”的教会，不分种族性别，共同享有完全自由平等的生命共融。

其中的仅是欧洲地方的几个国家，而今天的女性运动却带动著全球教会人口的一半。所有未来教友们的母亲当然都是女性，尽管铎品圣事仍排除女性，但教会中绝大多数的专业服务工作，必然会由妇女来承担。虽然女性教友并非都是女性运动者，但时间与历史发展是站在“两性完全平等自由”的这一面，而“高压歧视”的思想型态与体制自必会被淘汰而消失。目前的教会体制如果没有女性支持，似乎就无法存在，但如父权体制被取消，女性信友与教会不仅毫无损失，而且可能会更活跃、更兴旺。过去的“宗教改革”如果是前车之鉴的话，那就是急需的改革更新终将无可避免，而消极的拖延必会付出惨痛的代价。

正是因为教会内的女性运动已在灵修层面上建立了起来，所以更有希望能看到教会体制上的重大革新：就是从束缚“天主之言”的男性权势架构，蜕变为此世就适于“天国来临”的自由福地。这运动不只是带给教会强力的批判和大批女性教友可能脱离教会的危机，但同时也提供教会能彻底转化的广大资源。她们要以福音为基础，来使教会显出其“完全更新”的形象，而不是以罗马帝国、或中古世代的封建社会、以及十六七世纪的君主神权制度等，为其背景模式而立定的教会体制。她们也拥有能经受强烈痛苦考验的灵修活力，还有两千年来的歧视、排拒，都不能使她们改变对信仰的忠贞不渝。在此信仰活力和坚贞希望之上，她们更有对基督、对教会本体。对整个世界的诚挚之爱，这使她们从教会初期就燃起一种完全投身的服务热忱，即使今天她们对自身的被歧视情况已有明确的意识觉醒，也仍然不改变其服务初衷，更不熄灭其投身热诚。教会中的妇女为女性运动者，一方面是当前教会行政上的严重挑战，但同时也是以福音为“根”的未来教会的最好希望。当基督同撒玛利雅妇人深谈信仰生活时，买食物回来的男性门徒曾大感惊异：“师

女性神学与灵修的主要课题都已分别指出，其中一切内涵全是来自《无可修补》中的第二、三两章，只有在语法和表达上，为更配合我们的具体情况，作了一些“低温处理”和文化适应，并于必要时还加了个附注来说明。对任何“新”的事物，乍看之下，自然会感到“奇怪”；如果因此而完全拒绝，那就不能更新成长。施修女对女性神学与灵修所表达的观点与作法，我们自然不必完全赞同；但其“言之有物”的重要地方，也确实值得去深思反省，并认真付诸实行。尤其在这国际妇女年中，更希望透过两性之间的真诚交谈、分享，使教会的整体生活能逐渐流露出基督所带来的“手足情深”—一天父心爱子女间的完全平等自由与和谐共融。