神学论集-日本耶稣会士的基佛交谈（中）-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

本文分三期介绍爱宫真备（上）、强斯顿（中）杜默林（下）三位日本的耶稣会士，以基督徒身分与佛教所做的真诚交谈。爱宫真备「参禅、教授生禅」的行动，对日本耶稣会士有相当大的启导作用；强斯顿注重神秘思想，要人在体验基、佛双方时，应从表面的不同进到实质的相同之中，在生死的体会、完全空无的爱里，悟出「真道」；杜默林则更深入对两教的最终极观念加以辨别、重新诠释，增进了彼此更大的会通可能。

在台湾有关强斯顿的介绍，绝大多数是出于天主教人士之手²。强斯顿是北爱尔兰人，1951年到日本，然后学日文、读神学，1960年开始在东京上智大学任教，1968年获得上智大学神秘神学博士学位，论文是有关《不知之云》这本书的研究。

在爱宫真备引介下，强斯顿接触到了禅。爱宫真备带领强斯顿参加七天的坐禅，使他体会到「坐禅是一种不仅用心灵，

注 ¹本文作者：刘锦昌牧师，台湾基督长老教会的牧师，辅大哲学研究所硕士，台南神学院道学硕士（M. Div.），辅大神学硕士及博士候选人。现任教台南神学院及辅仁大学宗教系。

²参：陆达诚，（无声之乐）《神学论集》41期，1979秋，399一402页；刘赛眉，（基督徒的禅）《神学论集》27期，1976春，151－158页；谭壁辉译，（新时代中的神秘主义--威廉·强斯顿神父）《神

身体的祈祷方式」³。此后强斯顿以天主教耶稣会神父身分研究佛学，累积二十多年参禅经验写成《无声之乐》（Silent Music）一书，而他另外所写的作品，大体上皆环绕着基督徒神秘主义及禅的此两大主题。

「对于异己，不论是思想或信仰，只作客观性的研究，是不可能突破而把握对方之精髓的。真正的交通除了理智的了解分析外，还要求以某种方式投身其中，为了获得内在的体悟。⁴」

这一番话用到上智大学致力于「基督徒禅」的耶稣会神父们身上很是恰当；他们在宗教对话或是宗教比较的实务上，均采取直接、深入体验的方式。强斯顿从坐禅的体验中得知，我人不仅可以用精神，更可用身体来崇拜上主，用身体祈祷也是合乎基督徒精神的，这种祈祷方式给人一种内在安定感⁵。

在《基督徒的禅》（Christian Zen）此书里，强斯顿指出像打坐这种默观的方法，在基督宗教内并非属新创，十字若望早已用类似的方法来默想；当他多次与禅师、禅友交谈后发现，在禅内没有二元的「我一你」关系，只有「一」，佛教里没有二元（dualism）思想，物我两忘才是禅的境界；但是强氏也指出，在基督宗教内是兼备了一元论（monism）和二元论的思想，所以禅宗与基督宗教的一元体验有共通之处⁶。

最有趣的是，试将禅宗的公案语录与福音书中若干逆理性（paradoxical）的话作一比较，像「丧失生命的得到生命，得

到生命的丧失生命」、「让死人去埋葬死人」。这种信仰语言⁷，强斯顿叫人当以密契方式的醉心之眼（Psychedelic eye as the mystics）来读圣经，视之如公案般的读法，而舍弃理性、推论的思考模式。

强斯顿虽然在坐禅的经验上，不若爱宫真备丰富、深刻，但是对禅与基督徒彼此间关系的反省却是颇为认真，《镜心：灵性与转型》The Mirror Mind : Spirituality＆Transformation）、《静点：禅和基督徒神秘思想的反省》（The Still Point：Roflection on Zen and Christian Mysticism and Religion）诸书里他不断地从事「耶--佛」比较的课题。

《镜心》是以宗教间交谈（interreligious dialogue）为基础的讲演集，在神学背景方面，强斯顿提到过去天主教传教士所受的是素朴的实在论（naive realism）为架构的士林神学，其知识论过于强调对「客观性」的把握，以真理乃是像吾人所见的外物那般如实在外。

强斯顿举B．Lonergan的意见叫人重视心灵（mind），且强氏认为神学是发展中的科学，而非一成不变的公式⁸，在他心目中，适当的知识论与形上学乃是缓和的实在论（moderate realism），他采取这种立场，而不采取极端的观念论或是素朴实在论过激之观点。

他赞同Lonergan的缓和论点，在理智与思考之外，尚有存在性的了解（existential realization）以及对自我内在意识的分析反省，而更根本的是皈依（conversion）此事，我人在此领域中进到一存有的境界（universe of being）中，「透过理解与

判断，以一种创造性的方式，我人认识客观的实在」⁹。经由这一认识论上的皈依，使得对其它宗教的态度有所改变。强斯顿所说的皈依，对他而言是一种具有震憾、深度及对智性解放的皈依，也是一种「悟」。

《镜心》第八章谈到爱。作者引用若望福音一章38节、十五章15节所说师生关系成为朋友的经文，来表明师徒在那情景下像二面镜子，相互呼应而反照相互的空性（mutual emPtiness），门徒透过耶稣看到自己，也在此镜中看到天父¹⁰，人的爱升至上主爱的气氛时，所有宽恕、医治、生命会遇均发生，生命也迈入转变。爱里超越死亡。爱所伴随的慈悲、关怀，对弱势者的聆听，使耶稣与佛之间有共通之点¹¹。

《静点》的最后一章，强斯顿论及禅与基督信仰此主题，他提到交谈（dialogue）并非要人改宗或是以匿名基督徒来处理佛教徒，交谈乃相互了解、在爱中会遇、寻求共同的基础（common ground），强斯顿认为共同的根基至少有一接触点-宗教体验；更具体的说，此即基督徒在深度祈祷中所体会的，以及佛教徒在默观（meditation）所实践的一超越文字、概念、言说的纵向思考（vertical thinking）对实在的把握¹²,也是所谓神秘体验的层面。

他自己并不太喜欢使用「基督徒的禅」或是「禅风的天主教」（Zen Catholicism）的用词，因为容易引起混乱，基督徒的静观和禅师们各有其背后的哲学，但是两者间又有共通的静

默、无像等纵向默观（vertical meditation）的特性¹³。关于禅的方法对基督徒灵性的意义，爱宫真备是持肯定的看法，禅的操练可以引导基督徒的明悟；但是像C．Humphreys，A .Huxley等则认为基督徒不能获得satori，因为基督徒必定需有信念、教义、观念这些伴随，而禅却是要从这些事物脱离；强斯顿认为，基督徒当然是全心归向上主（因为它是最真实的存在）可是基督徒却不必附属于那些有关上主的观点、概念，静观即是要除去对上主的概念要求，因为概念是不完全的，无法表达完整的心灵生命¹⁴，强氏认为在福音书中可以发现真正基督徒的satori（作者未详尽说明）。

对强斯顿而言，耶稣是真正的禅师（Zen master）、是世界的光，跟从他也会得到这种体悟，他要求最严格的解脱-它要一种「大死」（great death），像一粒麦子般掉到地里而死。要成为耶稣的门徒就必须要死、舍弃自己所拥有的一切¹⁵。这时基督徒的生命自我消失而被基督所取代：「基督在我里面生活」，基督徒在此时也经历了「天主圣三」的深度体验。这些体验到底和禅的体验是在何种程度上相似，强斯顿指出仍需更多经验来辩证，「历史将会给予答案」，我们皆还处在尝试的阶段当中¹⁶。

强斯顿曾告诉人们若要了解以身体等方式来作默观祈祷，应先看《镜心》此书，然后再看《基督徒的禅》一书，再来则是《爱的内在之眼》，在最后这本书里，强氏指出我人皆

当内在之眼觉醒时，我人便能晓悟宇宙的奥秘，他引用马太福音六章22—23节的话，叫基督徒当用心去看，要行在光亮中而不要在黑暗里。「内在之眼」是灵性生命的天窗，当人们进入超越思考的领域时，他是被一种爱的力量所牵引，爱是灵魂神秘之旅力量的泉源，爱使我人超越概念、形象等的限制，升进到静默的境地，此时内在之眼成为「爱之眼」，而爱即是圣神的化身¹⁷。

强斯顿所表达的，似乎只就基督宗教的立场而言。且实不然，在《爱的内在之眼》第七、八章里谈论与佛教相遇的主题时，强斯顿指出大宗教的信徒在信仰的层次上能有最好的会遇，甚至当他们的信念极大不同时，他们将在神秘体验（mysticism）领域内发生最深的会遇（deePest encounter）。在那当中人们超越了思想、概念、意像，而达到一种静默之爱（silent love）的状态。此时概念的上层结构被归约到最小，此际人们停留于无言的合一（wordless union）中，在此灵性彼此会遇并且是处于极深沉的体验中¹⁸。

强斯顿更认为基督徒可以从佛教的内部（inside）中，使用其宝藏、从中体会若干价值，如果圣神在佛教中工作，他将会是合宜且分辨地在其中活动,如果在佛教里有对于绝对的体验，那基督徒为什么不透过佛教的范畴来经历绝对？这时人们会问：「如此一来基督的角色何在？」强斯顿则指出他与保禄宗徒看法一样：「没有真正的基督徒能够与基督的爱分离」。

假如基督徒进到佛教徒当中，他是以属于基督的一员之身分来行的。在对基督的体验中成长和寻找基督、来会遇复活的

基督，此一过程对某些基督徒而言，即是他们所蒙受的天职、圣召，这是那些以爱的内在之眼看到基督荣光的人之天职¹⁹。

宗教人蒙受圣召开始其神秘之旅，此一旅途乃朝向荒漠、进入空无之地（journey into the void），凡跟从呼召的人，他必需以轻省之身来越历此一旅程，而这正是耶稣基督对他的门徒所要求的「钱袋里不要带金、银、铜币；出门不要带旅行袋或两件内衣，也不要带鞋子和手杖」（马太十9—10）。此即舍弃一切。何谓「空无一物」？即是连对上主的思想、感觉也不能有，因为这些并非上主本身，上主是无、是不知之云²⁰。

在爱的旅途中我人受到改变，这一条旅程实在布满坎坷艰难，但是就在此当中因着「死」而获「生」，这是信仰奥秘之旅，即使佛教徒也晓悟此一「死而复活」的真理内含，禅宗的十牛图颂中，人牛皆忘的境界即是如此²¹。

强斯顿接着提到「东洋的无」（Oriental Nothingness）以及「基督徒的无」（Christian Nothingness），他提及保禄宗徒所说耶稣的虚己（self-emptying），而此「空」或「无」却是充盈、是一切、是复活²²。但是上述这种说法属于否定方式的表达，他进一步要描述的则是一种充满了爱而迈向合一的旅途（journey towards union）、也是爱的旅程（Journey of love）。

虽然佛教并无类似的用词，但其内心存着此一事实²³。爱是完全自由的爱，在爱里头，人们有所悟并皈依，基督徒遇到

复活的主、看见它的荣光、体会天主圣三在我内，这些乃是基督徒的悟道²⁴，不仅悟道圣经，更要说悔改、皈依（metanoia）.

这些均是属于内在体验、生命的改变，基督徒有上述的经历，佛教徒也有极深的enlightenment，并随着产生慈爱而知所应为。

强斯顿在谈皈依时他提到恩宠（grace）。日本净土宗主张禅悟时我人有赖他力（tariki）-他者的恩宠（grace of another）。到底这「他力」当如何来把握、理解，强斯顿则未有详尽的说明²⁶；在比较宗教学中，这正是问题的关键所在，也是我人正在摸索的领域。

²⁶同上，p.l43及p.l50，日本净土宗所谓「他力」，在基督徒的理解与佛教徒间有所不同，佛教人士可以将此他力也视为乃出于人自己的力量。但是，佛教的「他力」是否只是人类自力的一种表现，或者有向「外力」求的指向，值得我人再思考。