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2019-05-30 01:44:10 发表 |
【天亚社．香港讯】华东福建省福州教区和西北陕西省凤翔教区被当地政府强迫加入爱国会。有国内消息人士担心，这不仅是个别教区要面对的问题，情况可能会漫延全国。
国内一位不愿透露姓名的消息人士对天亚社表示，福州教区大部分神职人员近日再被政府要求加入爱国会，尤其担任堂区主任司铎的神父，「因为他们需要管理堂区」。
一位不愿透露姓名的神职人员也对天亚社说，福州教区的神父目前已经被当局限制出国。
据《宗教事务条例》规定，管理宗教活动场所的法人，需要向有关部门登记神父身份才能管理堂区。
消息人士指出，当地一些神父并不同意所谓的「合一」，即地下教会团体向政府登记成为公开团体，因为他们认为爱国会并不符合教义。
他又表示，当地官员指同省闽东教区的地下神父也已经加入了爱国会，尝试说服福州教区司铎都可以加入，使一些神父焦急，「认为教区被『盯上了』」。但据消息人士所知，闽东教区也不是所有神父都加入了爱国会。
闽东教区主教一职原由地下团体的郭希锦主教担任，但教廷却因签订中梵临时协议，而要求他让位给原非法主教詹思禄，并改任为詹主教的辅理主教。
虽然在今年教区的圣油弥撒里，郭主教能够穿着主教服饰出席，并与已获教宗宽免的詹主教共祭，但消息指当地政府仍未承认他的主教身份，因为他并没有加入爱国会。
熟悉中梵关系的教会消息人士对天亚社说，在中梵协议里列明，即使郭主教没有加入爱国会，中国政府也须承认他的主教身份。
此外，据天亚社接获的一份教会文件显示，地下神父加入爱国会与否，仍是中梵双方正在谈判的议题。
这份给福州教区的文件指出梵方立场，表示任何地方政府在加入爱国会一事上给予「压力和那不可被接受的威胁」时，「只会摧毁正在进行的对话」，为此个别教会团体「要让地方政府当局知道，务必等待双方谈判有关这方面的决定」。
凤翔教区宝鸡市成立爱国会
与此同时，「宝鸡市天主教第一次代表会议」于五月十一日举行，会议通过《宝鸡市天主教爱国会章程》，成立了宝鸡市天主教爱国会。
据中国天主教主教团和中国天主教爱国会（一会一团）官方网站《中国天主教》报道，会议当日还选举产生了爱国会第一届委员会和领导班子。
凤翔教区李会员主教当选为主席，蹇周平神父、陈振涛神父、杨小建神父、吴公颂神父、昝益谦神父、孙天福神父为副主席，蹇周平神父同时兼任秘书长。
教区千阳县唯一一座教堂在今年四月十日遭当局强拆，有传当局借此威胁教区必须加入爱国会。
李主教在会议中发言时，感谢全市三万余教友对各位代表、委员的信任和拥护，又表示他将「带领全市天主教神父教友，在省天主教『两会』的指导下，『全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚决拥护中国共产党的领导和社会主义制度，高举爱国爱教旗帜。』」
他又说：「在政治、经济和教会事务上坚持独立自主自办原则，坚持中国化方向，践行社会主义核心价值观，自觉遵守《宗教事务条例》等政策法规，加强与省天主教『两会』的汇报和交流，积极履行社会责任，充分发挥桥梁纽带作用，努力促进我市天主教工作健康和谐发展。」
此外，陕西省天主教「两会」副主席兼秘书长李景玺神父席间发言时指出，爱国会是党和政府联系信教群众的重要渠道和平台。
有陕西教会的消息人士认为，要求不同教区加入爱国会是国家层面的行动，担心这些事件将会漫延全国。
五十四岁的李会员主教在二零一零年获教宗本笃十六世委任为凤翔教区助理主教，并在翌年五月十八日教区举办的一次会议中当选为候任主教。
据悉当时的选举会议自始至终都没有爱国会人员参与，一切都由教区李镜峰主教安排，仅有由他邀请的宝鸡市宗教局领导出席，负责监督选举过程，确认该次选举符合国家选举法的有关规定，选举结果合法有效。
然而，因该次选举的安排未有爱国会的参与，北京未有承认李会员的主教身份，一直未能解决他的就职安排。
李镜峰主教于二零一七年十一月十七日离世后，当时的李会员助理主教按教会法律自动继承凤翔教区主教。
李会员主教也曾参加二零一六年十二月底召开的中国天主教第九次全国代表会议。这种会议曾受教廷多番批评，指权力凌驾教会之上，有违教会本质。但该次大会 梵方并没有大力反对。
根据一会一团的规章，代表大会是中国天主教最高决策权力机构，凌驾于一会一团之上，而爱国会一直被指控是政府控制教会的工具。换言之，代表大会的权力在中国与教宗等齐。
此外，一会一团在五月十五日报道，宝鸡市扶风县、眉县、岐山县、凤翔县分别也于五月六日、八日、十日、十一日召开了天主教第一次代表会议，成立了县天主教爱国会。
【完】 |
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2019-05-29 11:02:44 发表 |
| 失踪的主教、神父你帕罗林都不敢提！ |
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2019-05-22 18:00:19 发表 |
美国联合欧洲日本对付中国
(德国之声中文网) 经济合作与发展组织部长级会议5月22和23两日在巴黎举行。期间，美国贸易代表莱特希泽23日将会见欧盟和日本官员，共同商讨处理其他国家的非市场化的政策和做法。这次会议主题将锁定在中国政府给予企业的补贴。 |
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2019-05-22 09:13:18 发表 |
华为禁令拉下中美科技冷战的数字铁幕
袁莉 2019年5月21日 纽约时报
中国花了近20年的时间，在自己与世界其他地区之间筑起一道数字墙，这是一道单向壁垒，旨在屏蔽Facebook和谷歌这类外国企业，同时让它们在中国的对手走出国门，扩张到全世界。
现在特朗普总统正在从另一边封堵这道墙。
谷歌周一开始限制向电信巨头华为提供软件服务，此前，白宫于上周发布命令，限制这家中国公司获取美国技术。谷歌的软件为华为的智能手机提供驱动，华为销售到全世界的设备上都预装了它的各种应用。根据白宫命令的执行情况，这种事情可能不会再有了。
对华为而言，由于中国消费者本来就很难获取谷歌的服务，影响最大的将是国外市场。谷歌的举措在欧洲等地产生的影响将会最大，华为在这些地方已崛起为大型智能手机销售商。其他公司将不可避免地紧随其后。实际上，此举将给华为的海外扩张梦想造成压力。
如果说中美之间已开始了一场科技冷战，那么针对华为的命令完全可以视为一面数字铁幕的开始。在对未来科技可能性的设想中，中国将继续把世界大部分地区拒之门外。照此思路，美国及其他多个国家将相应地屏蔽中国的科技。
尽管中国有着严格的审查制度，但更为强硬的美国立场正在关闭美中之间交流想法和做生意的许多方式。这些大门的关闭不仅会对科技行业造成深远影响，也会影响世界使用及理解未来设备与服务的方式。
中国的审查制度和对公民数字生活的严格控制已经有效隔离了世界五分之一的网民，导致出现了不知“谷歌一下”或订阅YouTube频道是何含义的一代人。
美国咄咄逼人的新姿态只会加快这一过程，开启这样一个可能，即有一天，中国人只能使用本土生产的芯片和软件驱动的手机和设备。所有这一切正在以令许多中国人震惊的速度发生。
“特朗普政府的举动比很多中国人所预料的要全面得多，”科技研究公司Canalys分析师彭路平(Nicole Peng)说。“也来得早很多。很多人直到现在才认识到这是来真的。”
目前远不清楚特朗普政府的举动是否真地会将华为同世界其他地区隔绝开来。白宫一直难以说服其他国家停止购买华为的电信设备，它提出的理由是有可能存在间谍活动（华为否认替中国政府从事间谍活动）。华为已研发出自己的芯片并发展出其他能力，并表示已在囤积关键零部件，以备某天将无法获得美国的实用技术与设备。
对华为的攻击时值贸易战恶化之际，使之成为大棋盘上的一颗棋子。正如去年，白宫曾放宽重创华为的对手中兴的类似命令那样，美国也可以解除对华为的施压，以缓解华盛顿同北京之间的紧张关系。
中国有可以报复的方式。据中国官方媒体报道，中国最高领导人习近平周一视察了一处稀土开采和加工地点。对很多制造商而言，稀土是低碳技术领域必不可少的矿物质。他的造访是对外界毫不掩饰地提醒，中国在稀土方面处于举足轻重的地位，可以切断全球供应——这方面以前曾有过先例。
数字铁幕由来已久。刚开始和互联网打交道没多久，中国政府就压制了它不喜欢的内容。今天，中国互联网乍看上去和世界其他国家使用的互联网不太一样。它有着不同的平台、理念和商业策略，这一切都受到审查者的精心关照。
但是这堵墙基本上是单向的。美国芯片和软件为中国的服务器和主机提供驱动力。中国一直是苹果(Apple)、甲骨文(Oracle)、英特尔(Intel)、高通(Qualcomm)等科技巨头的一大营收来源。这在很大程度是出于必要性，因为中国无法自己制造所有这些东西，但这也让美国公司可以影响中国数字未来的方向。
这种关系愈发紧密。中国最成功的科技公司的许多创始人都在美国接受的教育。美国投资者帮助他们建立了自己的公司，其中一些中国公司转而投资美国公司。两国学者经常进行合作交流。
现在，出于保护知识产权的考虑，美国正在努力阻断其中一些渠道。它收紧了中国向美国公司投资的限制。一些科技专业的中国学生在获得赴美签证方面遇到困难。一些中国学者因为出于间谍活动的顾虑而被取消美国签证。
特朗普政府以安全为由对华为施加限制。美国商务部上周宣布，已将华为及其数十家子公司列入被认为对国家安全构成威胁的公司名单。这使得华为不经美国政府批准，就无法购买美国的零部件和技术。
这道行政命令是在美中贸易谈判本月早些时候破裂后颁布的，可能波及华为业务的所有领域。该公司表示，美国供应商占其采购支出的近五分之一。即使是很小的部分也至关重要。没有人想买一台只完工95%的高端华为路由器。
但在国际方面，谷歌等公司为华为提供了一个面向中国以外客户的共同平台。华为手机安装了应用程序和媒体商店Google Play，以及Gmail和YouTube等流行应用程序。华为的安卓系统许可让它可以使用安全更新和新功能。
如果没有谷歌的合作，华为只能推出自己的安卓版本，或者使用自己开发的操作系统。欧洲等地的许多客户不愿这么麻烦。过去30年来，中国一直尝试建立自己的操作系统，但收效甚微。
在中国，很多人认为美国的举动是毫不掩饰地阻止中国这个竞争对手的崛起。他们认为，美国打不垮华为的创新和勇气，就利用政府的权力打压中国竞争对手。
中国也有人指出，中国对竞争对手设置壁垒的做法，是一种迟早会招致报复的战略。美国在与封闭的中国互联网市场打交道时，到某个时候必然会使用对等原则。一篇颇受欢迎的博客文章解释说，“对等”(reciprocity)这个词在中文里被翻译成“互惠”，所以很多中国人不明白这个观念也可以用来实施报复。
另一篇流行的博客文章更清楚地说明了这一点。
“反了那么多年美，”标题里写道，“早该有心理准备被美反”。 |
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2019-05-20 16:51:44 发表 |
《环球时报》对圣座国务卿帕罗林枢机的访谈全文
甘保禄的博客
注：《环球时报》5月12日以《枢机主教说，在教宗方济各眼中，中国是一个伟大的国家》为题（见链接）发表了对圣座国务卿帕罗林枢机主教的访谈全文，如下是中文翻译——
《环球时报》编者按: 作为中梵关系积极发展的标志，最近的复活节庆祝活动在中国平安进行，梵蒂冈在北京参加园艺国际展览会引起了积极关注。梵蒂冈国务卿伯多禄·帕罗林枢机主教 (帕) 接受了《环球时报》（时报）特约记者郗士和在职记者张宇的独家专访。他谈到了中国与罗马教廷临时协议的最新进展, 他对与中国代表谈判的记忆, 以及近年来对宗教中国化的看法。
时报: 罗马教廷和中华人民共和国之间的协议已经签署，对话仍在进行中，现在进展如何？双方多久见面一次？你能给我们一些细节吗？
帕: 是的，2018年9月22日，我们签署了关于中国主教任命的临时协议。双方都很清楚, 这样的行为是长途旅行后才到达的节点, 但它首先是一个起点。有理由相信, 为了中国天主教团体的利益和整个社会的和谐, 现在可以开启一个加强合作的新阶段。沟通渠道运作良好。有一些因素表明双方之间的信任增加了。我们正在提出一种看上去积极的方法, 这种方法还需要随着时间的推移而发展, 但目前, 这种方法给了我们希望, 那就是我们能够逐步取得具体成果。我们必须共同前进, 因为只有这样, 我们才能治愈过去的创伤和误解, 以便向世界表明, 即使从相距甚远的立场出发, 我们也能达成富有成效的协议。我要强调一个特别接近教宗方济各心思的方面: 即对话的真正性质。在对话中, 双方都没有放弃自己的身份, 也没有放弃执行自己任务所必需的东西。中国和罗马教廷没有讨论关于各自制度的理论, 也不想重新讨论现在属于历史的问题。相反, 我们正在寻找涉及真正人民生活的实际解决办法, 他们希望和平地实践自己的信仰, 并为自己的国家作出积极贡献。
时报: 对梵蒂冈与中国政府的对话有些反对者。你对反对者有什么看法, 你会对教会内的反对者说什么？
帕: 就像在复杂的问题上，当一个人面临着非常重要的问题时所普遍发生的情形那样, 中梵关系也不例外。通常人们都会根据最初的观点和关切的问题, 比较不同的立场且提出不同的解决方案。因此, 在经历了如此长的对抗之后, 面对这种前所未有的开放时，在教会、中国或其他地方都可能会出现批评的声音时, 就不应该感到意外。事实上，在我看来，对那些表达这种批评的人表现出理解、关注和尊重既符合人性也符合基督徒的精神。当然, 并非所有问题都得到了解决。许多问题仍需解决, 我们以意愿和决心面对这些问题。我很清楚, 没有人能够完全解决 (或者可以真的提供一个神奇的方案), 但我也可以说, 我们致力于找到持久的解决办法, 这些解决办法是有关各方可以接受的, 也是尊重所有有关方面的。显然, 那些带有偏见的立场并似乎为寻求维护旧的地缘政治的平衡而来的批评则是另一回事。对教宗方济各来说, 他清楚地了解最近发生的一切, 他对正在进行的对话的主要兴趣是在牧灵层面: 他正在对中国人民及其几千年的文化做出巨大的信任和尊重, 有充分的希望得到同样真诚和积极的回应。真正重要的一点是, 对话应当能够通过结出丰硕成果而逐步建立更广泛的共识。一个首先且双重的成果, 如果仔细观察的话, 就是已经发生的事情: 一方面, 我们开始克服对等的谴责, 我们更好地了解对方, 我们相互倾听, 我们以更好的方式了解参与对话的人的需要。另一方面, 展现出的前景是，两个古老、伟大和复杂的国际实体——如中国和圣座——可能会更加意识到对我们时代的严重问题负有共同责任。全球对策必须适应全球挑战。天主教就其性质而言是一个全球性的现实, 能够以独创的方式促进对意义和幸福的追求, 增强属于特定文化的价值, 同时体验普遍的博爱。正如一位中国主教最近所指出的, 今天的中国天主教会团体要求充分融入普世团体, 给教会带来有中国特色的礼物。
时报: 在天主教会传福音的时候, 福音本地化一直很重要。现在中国正在实行宗教的 "中国化"。你对本地化和 "中国化" 有什么看法？
帕: 本地化为健全的福音传播是一个必要条件。为了取得成果, 一方面, 福音要求维护其真正的纯洁性和完整性, 另一方面, 根据每个人的特殊经验和文化来体现。利玛窦富有成果的经验是一个杰出的见证: 他知道如何使自己成为真正中国化的人, 以促进人类友谊和基督信仰爱的价值观。对于未来来说, 深化这一主题肯定很重要, 特别是 "本地化" 和 "中国化" 之间的关系,不要忘了中国领导人是如何重申不破坏每个宗教的本质和教义的意愿的。这两个术语, "本地化" 和 "中国化", 指的是彼此没有混淆和反对: 在某些方面, 它们可以是互补的, 可以为宗教和文化层面的对话开辟途径。最后, 我要说, 这一承诺的主要参与者是中国天主教徒, 他们蒙召活出和好的生活, 以便成为真正的中国人和真正的天主教徒。
时报:在帮助中国打击器官贩卖的努力得到承认方面，梵蒂冈 (圣座)发挥了积极作用，双方还可以在其他领域合作吗？
帕: 正如我以前指出的那样, 今天存在许多全球挑战, 需要本着积极合作的精神来面对这些挑战。我特别想到的是和平、消除贫穷、环境和气候紧急情况、移民、科学发展伦理以及各国人民的经济和社会进步等重大问题。对罗马教廷来说, 至关重要的是, 在所有这些领域, 人的尊严都应放在中心位置, 首先是真正承认他或她的基本权利, 其中包括宗教自由的权利和共同利益, 这是为每个人的好处。这些都是非常广阔的视野, 今天比以往任何时候都更需要每个人——信徒和非信徒——的共同努力。罗马教廷将继续在国际社会中发挥自己的作用, 并对促进共同利益的每一项倡议持开放态度。
时报: 对全世界来说, 特别是对一些国家来说, 这是一个复杂的时代。作为一个宗教人士, 你个人能对政治领导人说些什么呢？
帕:政治领导人在今天比过去承担更大的责任。地方一级发生的事情几乎立即对全球产生影响。我们都是相互关联的, 所以少数人的言行影响着许多人的生活和思维方式。作为一个有信仰的人、一位神职人员, 我想请那些负有直接政治责任的人牢记这种对人的影响力, 这种力量可能令人目瞪口呆。我要指出的是, 即使在最困难的情况下, 面对最复杂的决定, 他们也不应害怕站高望远，从而在没有先决条件的情况下寻求持久和深远的解决办法，为每个人建设一个更人性化、更公正、更有价值的未来。在这方面, 我要强调教宗方济各在2019年1月1日庆祝第52个世界和平日的致辞, 题为 "为和平服务的良好政治", 它为所有有政治责任的人提供了宝贵的指南。
时报: 你和中国代表打交道已经很多年了，留给你最强大的记忆是什么？还有最漂亮的呢？
帕: 我对过去有清楚而美好回忆。作为负责国家关系的副部长, 我与中国代表进行了接触, 我感谢天主让我有了这种丰富的经验。当然, 也不乏担忧和恐惧。在不少情况下, 我似乎觉得永远不会取得进展, 一切都会停止。然而, 双方都有向前迈进的意愿, 我们以耐心和决心寻求克服前进道路上的障碍。这个特别的细节显然一直印在我的记忆中。最让人欣慰的是我们一起度过的熟悉和友谊的时刻, 使我们能够相互了解, 更加欣赏对方, 并最终分享将我们团结在一起的人性, 超越我们之间存在的分歧。这些情况本身具有深远的价值, 但也有助于在谈判期间创造更有利的气氛。我特别记得, 春天的一个星期天, 同中国代表团在亚细细度过的一天：在圣方济各家乡的特别之处和我们之间形成的氛围让我充满了希望, 这帮助我在接下来的几年里继续向前，而且迄今仍然鼓励着我。我们看到了它最初的成果, 在天主的恩典助佑下, 我们将看到更多的成果, 为了整个中国天主教团体的利益。我将以兄弟的方式拥抱她——首先是那些遭受最严重和继续遭受苦难的人们——以及该国的全体人民，我向他们致以最好的祝愿。
时报：枢机阁下, 你有一个特别的信息给中国人民和中国的领导人吗？
帕: 我要向中国领导人, 也要向全体中国人民转达教宗方济各的问候、最良好的祝愿和祈祷。圣父特别要求天主教徒勇敢地走上团结、和解和重新宣讲福音的道路。他认为中国不仅是一个伟大的国家, 也是一个伟大的文化, 有着丰富的历史和智慧。今天, 中国在各地引起了极大的关注和兴趣, 特别是在年轻人中。圣座希望, 中国不要害怕与更广泛的世界进行对话, 希望世界各国相信中国人民的深切愿望。这样, 在大家的共同努力下, 我相信, 我们将能够克服不信任, 建设一个更安全和繁荣的世界。用教宗方济各的话说, 我们只有团结一致, 才能克服冷漠的全球化, 成为和平的创造性工匠和兄弟情谊的坚定推动者。 |
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2019-05-20 16:46:55 发表 |
3. 对话：全球与地方对比以外
在更新的“罗马式接近”中国问题的同时，世界上刚好正要面对一个非常复杂却极其重要的题目：全球与本地两个层面之间的关系。我们都知道，这两者之间绝然对立的关系，其中一个常常有压倒性的力量而因此造成不平衡，而普世性的天主教则希望摆平双方的形势，做法就是从人性最基本的需求着手。
就如2019年1月教宗方济各所说：由于“全球化在某种程度上发展得太快也太漫无目标[……]，于是在全球化和本地化之间产生了压力[13]”。 因此，我们必须“着重全球层面而不忽略本地层面。在一个把不同层面拉成一个平面化并使各个层面的不同特性消失的“圆形的全球化”的看法面前，民族主义的复出就易如反掌；可是全球化也可以是“多面化”的，根据整体大于部分的原则全球化将会是一个增强每个民族或国家不同身份的良性张力的大好机会”。
圣座与中国签署临时协议的做法完全符合上述的思维，因为除了面对天主教在中国那些意义重大的特别问题以外，还有双方合作的目的，其中最重要的是世界和平与国际合作方面。
就跟过去一样，今天从中国而来的问题、要求与期望都影响着整个天主教会，也要求深入探讨整个人类大家庭共融合一的主题，宗座在二十世纪已曾数度表态过，而当方济各教宗访问阿联酋时，更在手足情谊的主题上找到新的关联。唯有完善地把前面所提到的训导生活好，同一个人类家庭中的不同成员，才能彼此照顾，做到“包容对方而非排除对方[14]”。需要“每天真正地进行对话”， 忠于自己的身份而同时拥有“勇敢地面对差异性“，来一起实行这个健壮的忠诚意图[15]。
至于中国的情况，因为既然是各主权独立主体之间的对话，所得的结果就是一份法律法案，签署协议双方需于国家团体面前负责任。不容置疑，这些官方对话，圣座是按照天主教的真理而无矛盾的条件下进行的，并且与教宗方济各的前任者的教诲一脉相承。与此同时，“忠诚意图“从来不缺少过，否则完成不了真正的对话。对话是人的本性，用来真实地表达自己，对话”不是用来企图实践一种别有用心的战略，而是一条真理的道路，因此需要耐心地利用对话把专门知识转化成合作工具[16]”。在进行对话的活动方式中，别有用心的不存在就表示没有为了自身利益而故意造成对方损失的阴谋，所有正确的谈判都是这样诚实地进行的：换一句话说，进行真正的对话，是忠诚意图的实践，是为了寻求理解和增长信任。
诚信的原则与对对方开放的信任随着时间而不断增加，进而打破了各持己见的僵局，补偿了不可避免的文化差异和理解。这样，自以为是的态度和只顾自身利益而漠视对方道理的倾向渐渐消失了，或急功近利而不给对方足够时间实现承诺等不理想的谈判条件也不复存在。于是，与中国的对话越来越靠近教宗方济各所提及的“差异性勇气“。对拥有悠长历史与深奥智慧的中国人民这种态度特别有用[17]，除此以外，还必须对他们表达崇高的尊敬[18]。
这种观点间接地阐明了宗教自由这个非常辣手的问题。圣座的坚定态度来自对“宗教自由（的形成）是人的基本权利，反映出他最高度的尊严，借此寻找、追随和承认真理，在真理内得到充足的条件以部署本身所拥有的潜力[19]。
但是，有史以来为实行这种权利，在地方与国际层面都曾经创造过不少法例来提出保障，采取过许多行动来进行维护；可是不少国家无论是为了保护自己实际的经济、政治或意识形态上的利益，都表示过不一的态度。圣座意识到信仰和政治掺和在一起时对福音传播可信度可能引致的后果，就紧跟梵二的指令，本着教会“基于她的责任和能力范围，肯定不会与任何政府身份认同或与其体系连结在一起[20]”。然而，纵使“在各自的领域内，政府与教会双对各自是独立自主的体制[……]，两者都各以不同名义，为全人类的个人与社会的圣召而服务[21]”。
教宗本笃十六世致中国天主教信众的文告中已经明确地提到这些话，并总结如下：“因此，在中国国内的天主教会的使命，并非为了改变国家的结构或行政组织，而是把基督是世界救主的信息公布而已[22]”。“在这些不可放弃的原则面前”， 他继续说，“为了解决现存的问题，与合法的政权持续冲突是不可行的”，当然这样并不表示“当政权不合理地干涉教会的信仰与教律时也需要屈就[23]”。 当今与中华人民共和国交往的途径就是提出历史性的启动行动，尽管预计的成果不是即时可以达到的，而且还需要时间和信心才能取得解决繁杂问题的最终答案。
教宗方济各已经把这个问题纳入完成人类大家庭与普世弟兄友爱的宏观中。他于阿布扎比的国父纪念馆发言时，已强调宗教自由“不只是指崇拜的自由，更必须把他人当作自己的亲兄弟，他是与我一样的人，是属于同一个赋予自由的神，任何人为成立的机构均不可强施暴力，尤其是以祂的名义而为之”。
在中国的情况无异，天主教会不是为了自己的权益而是为了那些要求“基本自由”的人士而存在，进而向中国人民宣扬福音的至善[24]，包括做到视他人为兄弟所要求的一切。正是为了这个原因，中国的天主教会已经实施了许多仁爱与社会福利的活动，主要是面对那些比较贫困的人，并愿意在友谊的基础上继续往这方向前进。
当我们看中文的“友”字时，这个会意字显示两只手交汇在一起：一个人伸出右手，另一个人把手覆盖其上。交友的意思是各人把自己的能力为世界贡献出来。作为创造与共融的工作者必须互相合作。今日的天主教会忠诚地向中国伸出友谊之手，为增长兄弟情谊，为世界所有民族的共同利益而服务。
[1] 费尔南多·费洛尼枢机主教（Card. F. Filoni）2019年2月3日罗马观察报报道题为《有关天主教在中国》的采访：“对去年九月签署有关主教任命权的临时协议许多人可以有异议，但不容否认这是中国教会内的历史性大事”。
[2] 参：竺易安(艾丽撒·朱尼培罗E. Giunipero), 《徐光启，明朝宫内的基督徒，中国和西方不同文化交流的对话》，p.125-142, Guerini出版 2011年米兰
[3] 引用本书内刘国鹏《中国天主教的本地化》与赞尼·拉贝拉G. La Bella 的《福音本地化：教宗方济与拉丁美洲的体验》专有内容
[4] 参：王美秀，《1957年成立的中国天主教爱国会的成立》；朱晓虹，《金鲁贤主教与上海天主教爱国会》；G. Valente 《八十年代至今祝圣的中国主教》
[5] 参：A. Giovagnoli乔万里 , 《1978至2018的圣座与中国》，任延黎《中梵关系的一个见证人》
[6] 参：R. Regoli, 《现代欧洲的教廷、国家、国家教会与主教命名》
[7] 参：J. I. Arrieta, 《组织结构中教会与国家的关系》， B. F. Pighin， 《圣座与中国政府的协议和中国主教任命》
[8] 罗马观察报，《中国的天主教信息》，2019年2月3日
[9] 参：V. Martano, 《中国的天主教徒和他们的将来》
[10] 陈剑光，《解决中国天主教”官方“与”地下“团体矛盾的方法》，张士江, 《从对话到和解》
[11] “七十年来天主教会的普世性终于表现在“中国主教出场这回事上，曾经参与协议谈判的沈斌主教这样表示，他强调”中国教会要完全的与普世教会整合“，拆掉“差不多七十年建起的墙”。参：阿古斯丁诺·左文诺尼A. Giovagnoli, 《远离古旧逻辑的圣座与中国之间的会面》，2018年10月23日，前途日报
[12] S. Falasca, 《中国主教，“能出席已经是圣迹。我们也邀请了教宗前往中国”》， 2018年10月16日，前途日报
[13] 教宗方济各，《对外交使节的讲话》，2019年1月7日，http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2019/january/documents/papa-francesco_20190107_corpo-diplomatico.html
[14] 教宗方济各，《阿布扎比国父纪念馆讲话》，2019年2月4日，http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2019/february/documents/papa-francesco_20190204_emiratiarabi-incontrointerreligioso.html
[15] 同上
[16] 教宗方济各，《开罗艾资哈尔会议中心对参加国际和平会议者讲话》，2017年4月28日，http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2017/april/documents/papa-francesco_20170428_egitto-conferenza-pace.html
[17] 参：《教宗方济各敦促世人不要害怕中国崛起》F.Sisci “亚洲时报”访问，2016年2月2日。
[18] “天主教的责任中，有尊重一切文明的责任，在这伟大的文明面前，我觉得不单需要尊重它，还有大大的尊重它”，F.Sisci， 《透过对话会面。“亚洲时报”访问教宗方济各》，罗马观察报，2016年2月2日。
[19] 教宗方济各，《“国际法律所指与全球价值矛盾内的宗教自由” ，对国际会议参与者的讲话》， 2014年6月20日, http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2014/june/documents/papa-francesco_20140620_liberta-religiosa.html
[20] 牧职宪章，76号
[21] 同
[22] 教宗本笃十六世，《致中华人民共和国的天主教主教、司铎、度奉献生活者和教友的信》， 2007年5月27日，4号
[23] 同
[24] 汤汉枢机，《从教会角度展望中梵交谈》，2017年2月4日，香港公教报 |
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2019-05-20 16:46:05 发表 |
帕罗林枢机为《圣座与中国的协议》新书序言全文
甘保禄的博客
按：今年3月中，圣座国务卿伯多禄·帕罗林(Card. Pietro Parolin)枢机主教为由《公教文明》杂志主编安东尼奥·斯帕达洛（Fr. Antonio Spadaro)神父编纂的《在中国的教会：有待书写的未来》一书写序后（详见链接），4月，他又为由乔万里（Agostino Giovagnoli）和竺易安（Elisa Giunipero)教授联合编著的《圣座与中国的协议：中国天主教信仰的过去与未来》一书作序。和《在中国的教会》一书的序言一样，通读全文，读者将会看到一个对中国教会甚至中国社会的历史、现状、未来高瞻远瞩的回顾、分析和展望！（如下是该序言全文，感谢乔万里教授提供的中文翻译！）
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1. 罗马和中国
如众所周知，圣座和中国人民共和国经过长年累月及考虑周详的谈判后，于2018年9月22日签署了一份中梵临时协议。双方达成的协议关注着一项与教会生活息息相关的主题，就是主教的任命权；除此，也为双方进一步加强合作提供具体的条件。该协议是两个有关方面透过多年来互相逐步接近和不断对话所得的成果，标志着在过去悠长历史上的一段可观过程[1]，也盼望这只是一个起点。
如果要充分理解这份协议的作用，首先必须明白许多问题由此作结的功效，此外，也为天主教会在中国长期以来千辛万难的状况打开了一个新的界面，更惠及圣座与中国彼此的交往。本书作者奥古斯丁诺·左万诺力(Agostino Giovagnoli中文名：乔万里)教授和艾丽撒·朱尼培罗(Elisa Giunipero 中文名：竺易安)教授实际上也提到：对过去的认知、对目前复杂境况的了解，和对面将来奋勇的迈进，都是中国天主教团体往前走不可或缺的三个层面。本著作收集的文献叙述了意大利和中国学者对此临时协议所作出的贡献，从中梵对话的内容和所采用的方法，到其取得协议圆满签署的结果，对所有历史性、法律性和外交背景各方面做了分析，并对神职人员的牧灵前景提供了崭新的展望。从中引出的意念是：基督宗教“中国化”与天主教会毫无冲突，福音信息不会因此出现偏差，反而更能健康地传播。
教会历史里中国的地位从来异常重要。因为在不同时代，面对这种独特而出色的文明，富裕而完善的文化，多姿多彩却错综复杂的社会，天主教会都曾经一而再，再而三的认真地搜寻其神职人员要面对的现实。在整个远东的影响也为教会带来对实现万民的使命(missione ad gentes)时如何该重视中国文明的知觉。故此，在基督宗教与欧洲境外地方的关系上，中国通常有自己明显独特的地位。
另一方面，根据梵蒂冈图书馆文献与档案所载，罗马作为天主教的交通要道，是一个汇集和反映各方面传来有关中国消息的世界名城。所以虽然经过长期的误解和离异，在互相尊重和谅解的条件下，从罗马都能重新发起与中国政府、人民和文化重修友好的尝试。
过了一些时日，就出现了所谓《罗马式接近》中国的说法，这种做法主要反映罗马主教的独立性和普世性，在面对有某些特殊情况的教会时，教廷本身可持有特别关怀的态度。假如说地理经常影响历史这句话是真的，罗马位于地中海中心，对天主教传教使命的发展影响十分大。多个世纪以来，基于天主教的普世性，罗马进展成一个拥有丰富知识、传统和经验等独特资产的城市，其对世界上不同区域的文化的开放感性亦因此形成。采取《罗马式接近》就是指多形而不一律，共融而不同化。总而言之，没有一个统治世界的计划或一种文化霸权的形态。在天主教会内，中心与周边之间的组成关系与世世代代的王国或民族国家完全不同，尽管后者的政治和制度模式，曾直接或间接地影响过天主教的组织结构。
《罗马式接近》启发了于1659年成立的著名的“万民福音部”，把下面的忠告，从远东开始宣扬至全世界的传教士：
不要尝试用任何努力或任何工具去说服当地人民，让他们改变自己的礼仪、习惯或风俗，除非他们的做法公开地与宗教或道德背道而驰。把法国、西班牙、意大利或其他欧洲国家移植在中国国土上是多么荒谬的事啊？你们要传输的不是这些事情，而是信仰。只要不是败坏的，信仰不损害任何民族的礼仪或风俗，反之，会加以维护和巩固[…]。不要把当地的风俗和欧洲的相比；而要尽你们所有的力量去习惯适应。
在天主教和中国之间交往的悠长历史上，尊重中国文化从来都是教会的首要任务。在这方面作出贡献的人不少，其中有许多是耶稣会士，佼佼者首数范礼安（Alessandro Valignano），是他首先提出在中国福传最重要是“适应”。十六、十七世纪期间，传教士向中国社会介绍了许多西方知识，特别是有关科学方面的，带来多方面的进步。凭着这种“适应”态度，不同文化间的交流对话得以进行，并上升到非常高的阶层。可是把西方文化介绍到东方并不是传教使命的最主要目标，而是为了传播福音，交织主内的兄弟情谊，让人类和各民族文化的价值在主内各自找到满足和完成。利玛窦第一本用中文写的书籍就以《交友伦》为名，他和他的中国弟子之间确实有着一种深切强烈的友情，例如与徐光启、李之藻、杨廷筠等人，这些人后来都成了中国天主教的栋梁。
正是这些“栋梁”推广了福音本地化，如果不是通过他们，传教士就不可能那么广阔深入并令人信服地实现其传教使命。徐光启更是做到了把十七世纪的“新福音传播”观念与古老根深的基督宗教相连接，即与六、七世纪时经由波斯传教士传入中国、有时被误为聂斯托留教派的景教[2]相连接。上海出生的有名学者徐光启把有西泰雅称的“西方学者”利玛窦的教诲，与古代中国社会的基督宗教历史相连接的做法，这就表明了教会乃“舶来品”的说法是完全不属实的。
上述只是基督宗教中国化其实已是根深蒂固的事实之一，而中国化这话题仍是今日天主教会和中国交往的路途上许多挑战之一；这就是梵二以前名为“适应”而后来改名为“福音本地化[3]”所指的事。这种关系着本地团体生长的过程，固然完全离不开当地的历史、社会和文化背景，却同时达到与普世教会真正地融合为一。
2. 与普世天主教会新关系的前景
大家都知道，历史上十九、二十世纪之间，尽管教会意气风发地为本地信徒提供牧灵服务，天主教的传教工作却深受欧洲殖民主义影响。教宗本笃十五世于是决定分清界限。他的决策源自中国传来的信息，一百年前的今天，他颁布了《夫至大》Maximum Illud通谕，正式宣布天主教传教士必须坚决地逐步与欧洲国家政治界分野；这次历史性的措施也是为了解决中国的问题而发，继而使全世界受惠。
接着为了贯彻执行新的教会导向，第一位驻华的宗座代表刚恒毅总主教被派往中国。根据罗马档案记载和多方面的事实显示，刚主教正是影响天主教适应地方文化的最得力的推广人。在牧灵工作上，刚枢机主教在上海召开了中国天主教第一次全国教务会议，着重于中国天主教会的各种问题，并带领了第一批的六位中国主教，在罗马圣伯多禄大堂接受教宗庇护十一世的祝圣。
之后，天主教和她在世界上的传教工作在冷战期间受到艰辛严厉的限制。当世界各国与新中国关系紧张的时候，教会在中国也开始面对一段极度困难的时刻。期间不少人为了保护本地团体生存而采用转向地下发展的方式，而教会与中国当局的撕裂则越来越深。许多主教、司铎、修会士和信友等都曾经被要求为自己的信仰作出见证，受过不少痛苦，有的甚至为基督以及为教会而牺牲了性命。有些这样的事故还需要进一步深入研究，以了解事情纠结所在，而最近签署的临时协议就开始分解这些疑难，但要彻底解决所有的问题，仍须有更多的耐心和更长远的目光[4]。
本书的内容指出，从保禄六世开始，所有后继教宗都曾尝试与中国建立起忠诚友好的关系，自教宗若翰保禄二世以来，教会更与中国民事当局进行过直接的交往[5]。在此，我想提出第二个重点：纵使临时协议未能同时面对一切还没解决的问题，可是已做到克服单方采取行动的原则，并制定了一套确切的方法，那就是双方的对话。
由于双方都有维持对话的坚强意志，加上透过长时间的努力，最后把障碍、反对和迷茫克服过来。取得这样的成果，不得不感谢圣座提供其与各国交流的历史悠长经验，在完全遵守天主教教义的大前提下，从中找出适合的思路和建议，达成符合中国国情的解决方案[6]。此外，智慧的法律，既稳固又灵活，也协助解决了那些痛苦的非法主教任命的难题[7]。
今日所有在中国的天主教主教都能与圣保禄继任者圆满共融的现实就是这份协议的结果，而他们从此由教宗手中接受牧灵工作的任务[8]。由于正视了主教任命的问题，协议为教会在中国牧灵和福音传播工作增加了新的动力[9]。我个人在不同场合也强调过，在如何最终克服过去遗留下来的痛苦撕裂方面，这不是一个终点，而是一个起点[10]。
圣座渴望从今以后中国天主教会可以与普世教会有更多合一共融的生活，开启双方关系一步步正常化的空间，在孔子的国土上喜悦地见证信仰。因此，两位中国大陆的主教于2018年10月受邀参与教宗方济各举办的青年世界主教会议就是最明显不过的标志。本书封面采用的图片就是记录了教宗与两位主教会面时令人感动与愉悦的一刻。
两位天主教主教利用生活把协议后的中国整合在普世教会内[11]。他们中一位提及教宗方济各的个人贡献就是：“利玛窦来中国的时候单身一人，没有得到像我们今天这样的待遇，我们觉得教宗的接待，和他的拥抱，是普世教会的拥抱，都给了我们巨大无比的支持与鼓励”[12]。在主教会议上，中国主教有了自我介绍和与其他的主教交流切磋的机会，把中国的声音带到天主教的中心，同时透过从世界上不同地方而来的经验和感性得到扩张本身视野的益处。 |
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2019-05-19 14:59:24 发表 |
对待外人和外面世界的态度
所以，中国人对待圈子之外的人乃至中国文化之外的人时的态度就是矛盾的。一方面，对于“生人”，中国人采取的是区别对待，因为只能通过打压外人，才能显示对圈子内的人的不一般的关心，所以中国到处充满了内部图书馆、内部规定，对于陌生人的冷漠和对于熟人的热情；另一方面，对于中国人想要接近的，特别是有一些特别地位的陌生人，中国人又显得特别谦卑，处处压低自己，给别人以优待，给这样的陌生人以特殊的待遇。例如许多到中国来留学的外国学生，中国人都准备了单独的留学生公寓，让他们住带空调的房间，并且不充许中国人进入，以示优待，殊不知外国学生并不习惯这样的集体管束，反复与校方发生矛盾，并且在国外，对待留学生，往往只是让他们和本国学生住在一起。
所以有留学生嘲笑说，以前西方人在中国挂“华人与狗不得入内” 的牌子，而中国人历尽千辛万苦终于赶走了洋人，现在却又把洋人请回来，还是不让华人入内，真是可怜。最近，中国铁路为方便几个日本人乘飞机而临时停车的特殊对待，也是中国人对外人谦卑的发作。
所以对待外面的世界，中国人有一种一厢情愿的想象，觉得他既然是圈外的人，想要获得我圈内的资源，就理所当然地应该来求我；或是对待想要接近的人，觉得我既然已经对他好了，他就理所当然地来报答我，也对我好。然而这种中国人的文法规则，却很多时候不起作用。许多外国人对于中国的这种关心并不领情，他们与中国人谈生意，对于中国人不谈正事却先要请客吃饭并不理解。即使在中国国内，这样的情况也时时发生，许多青年追求女友，觉得我已对她好了，为什么她还不报答我，于是转而变为愤怒和报复等。
中国人对待圈外人的冷漠，是有圈子内的二人结构为其撑腰的结果；中国人对圈外人的优待，又是利用二人结构期望获得对方的回应。很多时候，外国人会觉得中国人非常低贱，并且在外国人面前有意地整自己的同胞，这样的行为更让外国人不屑。同时，中国人却像是长不大的孩子一样，一厢情愿地去想像和等待别人来关心自己，不懂得经营，也不懂得浪漫，当外人不领情的时候，就认为别人“不吃自己这一套”，觉得此人“孤寒”，“非我族类，其心必异”。中国人对自己“二人结构”的文法规则的依赖，就是中国人个性的压缩。
儿童化与老年化的并存
中国人的“二人结构”的社会，的确给人以人情味十足的感觉，但这样的感觉有时只是一种表面现象，在“二人结构”的统治下，中国人都无法建立起真正的自我，必须要依赖他人，才能定义自己。问一个中国人，为什么要发财致富，他一定要说一是为了“光宗耀祖”，一是为了“荫泽子孙”，就是不说是为了自己。因为这样说不符合二人结构，会被指为“自私”、“孤傲”。在香港曾经采访一位女明星，会不会容忍婚前性行为，结果她说：我不会这样做，一来我要让父母放心，二来我要给年轻的未成年人一样好的榜样。她就是不愿意说，这种事情不符合我的原则！
所以很多时候，对于中国人来说，在压缩自己的存在，一方面，相对父母，自己永远是长不大的小孩，常有三十多岁的女儿还向父亲撒娇；另一方面，相对于下一代人，自己又必须与他们相对，成为他们的父母，所以，小小年纪就要有向下一代人“交心”的责任感，于是自己又显示出老年化的倾向。
所以中国人在来到陌生的环境，面对陌生人的时候，要么就是像一个小孩子一样手足无措，诚惶诚恐，要么就像一个老头子一样故作深沉，远离他人。中国人不懂得如何通过合适的方式去展示自己，不懂得如何用浪漫、幽默、从容的态度与融入。这种儿童化与老年化的并存，却恰恰挤压掉了中国人的青春时代，中国人于是没有反叛，没有与主流社会和前辈对抗的年龄段。要么是儿童，要么是老年，独独没有青春。
这种失去自我，不懂得自我经营的事情在中国人的婚恋问题中特别突出。可以知道为什么中国有这么多人热衷于为他人介绍结婚对像，当人们发现一个人没有结婚，“形单影只”的时候，总是生出一种可怜感，认为他是“孤独”的和不能自理的，于是一定要帮他介绍一个人结束他的单身状态。而中国人也习惯于让他人来安排自己的生活和定义自己的存在，既然排泄都可以通过他人来定义，那么结婚亦然，“腔门化”再度发作。而很多中国人对于如何组织去追求异性，往往不知所措，不懂得如何组织，不懂得如何愉悦对方，而往往是把对方吓坏，如此产生很多畸形的恋情乃至悲剧。
青春的一代往往对社会充满反叛，而这种反叛往往是社会前进的动力，中国人却没有这种反叛，所以社会的进步总是非常迟缓。纵观二战后的世界青年成长史，你会发现中国的青年反叛史要比西方的青年落后十年，西方在六十年代有所谓“垮掉的一代”，而中国的六十年代却是由上至下的“文化大革命”，及至八十年代，西方的青年才走入社会主流，而中国才有了一些反叛的表现。
铲平主义
中国人对于自己在群体中的利益有一个预想，即我能得到什么，当自己得不到时，也不要他人得到，如果他人要在群体中出头，则必定要去阻挠，要实现群体的平均性。当一个人太出色时，群体中的他人就以为你拥有特权所以区别对待，不再把你当作圈子内的人。而一个人如果有任何区别于他人的行为，人家就会认为你“自外于国人”，打压你而把你当作外人对待。所以中国人做事情总是不敢以自己的原则为准，往往要看他人的表现行事。例如许多女孩子到了夏天想穿裙子，却总是不敢第一个穿，宁愿在家里面换好裙子，画好妆，自己欣赏一番又把裙子放起来，也要等到他人都穿起裙子来以后才敢穿出去见人。中国人照相也有这样的习惯，往往带着漂亮衣服，临到照相时才换上，照完又换下来。就是因为中国人不敢表现自己，害怕被他人“铲平”使然。
及至今日，中国仍然有“仇富”的情结，有“共同富裕”的情结，还是“铲平主义”的残留。不能承认自己的局限，不能承认他人的长处，害怕的是自己无法与他人再结成可以“相对”的“二人结构”，无法使自己“安身”，这也是中国人的“儿童化”使然。
养与教的文化
中国文化的深层结构及至整个国家时，就变成了一种“教”与“养”的文化，中国的社会理想就是使“普天之下皆有所养”，问题是，普天之下都被“养”，那么是谁来“养”“普天之下”的呢？当然就是政府。所以这个时候“政府”与“社会”就变成了一对“二人结构”，在中国，天下被称之为“家天下”，政府官员被称之为“父母官”，对官员的评价是“爱民如子”。政府负责对社会进行“教”化，好的政府，往往是使社会上众人都有所“养”的政府，一旦众人皆有所养，并且政府采取一些克制的态度，“不拿群众一针一线”，社会便认为政府是向自己交了心，遂向政府“交心”，来表明自己的“忠诚”，不会“作乱”，这样又使政府“安心”。另一方面，政府要对社会进行教育，这也跟家长“管教”孩子一样，不是由孩子去自主“发展”，而是规定固定的模式让孩子去走，中国家长最担心孩子“动”，因为“动”和“乱”相联系，所以，中国社会的最终目的就是防止社会的“动”与“乱”，而这固然要通过“教”与“养”来实现。
中国社会的静态目标
综上，可以知道中国社会的运行目标与世界上其它民族的社会的运行目标有很大的不同，一般来说，其它社会一般有一个动态的运行目标，例如日本，讲究的是太阳神的子民，要行其“国运”，所以造成了日本国民的国家紧张感，日本历来在追逐世界强国的脚步，害怕被其它国家所超越，再比如英国，强调其国家的运行目标就是要在全球的范围内称霸，成为“日不落”帝国。
而反观中国，虽有五千年的文明史，然而整个社会形态的变化是很小的，无非一乱一治，当出现政府与社会相互所不能“养”的矛盾时，社会就趋于“乱”，而当政府和社会相互“交心”，相互能够“安身”和“安心”的时候，社会就呈现“大治”的局面。当有外于整个中国社会的侵略发生的时候，例如日本侵华，才能调动整个中国人的趋同性，形成对外一致的局面，而事实上，中国内部的大大小小的圈子仍在发挥作用，熟悉中国的外国人会说，其实不只是有一个中国，在中国的内部还有许多个中国。例如甲午海战后，广州的南洋水师就去找日本人谈判，要求归还其战舰，理由是战争是北洋水师和日本人打的，与他们无关。再比如说辛亥革命后，全国各地纷纷宣布独立。
但另一方面，中国人的圈子之间也是缺乏完全的独立性的，这与中国人的儿童化的相互依赖有关，总要通过他人来证明自己的存在，所以在20世纪30年代初中国军阀混战的年代，也没有哪一个军阀建“国”，而是非要相互剿灭，这也是中国人缺乏独立性和相互间的“铲平主义”倾向在作怪。
所以，五千年的中国社会，归结为一个目标，那就是：镇止民心，使之少知寡欲而不乱。
不乱，则不能动，不动，则社会不进步，所以，中国社会的目标是静态的，而这样的静态是由于中国人的人性设定和社会深层结构造成的。当年毛泽东为了打破中国这种千年静态，自上而下地发动了由下级来反对上级，由社会来对政府施加压力的“文化大革命”，这是一场真正的“文化”大革命，毛希望通过这样的社会活动，来打破中国的二人结构，觉醒中国人的个人意识，拉伸政府、社会的二元结构，通过串联的方式来打破狭碍的“圈子”。但中国文化深层次结构的复杂性远超越了包括毛在内的所有人的预计，最终“文化大革命”导向了中国社会的人性危机，最后只好通过华国锋等人“拨乱反正”的方式，回归到中国传统的文化深层结构上面来。
未来的中国，能否打破静态，走入新局，一要看中国社会的开放与变革，最主要的，要看新的一代年轻人如何发展。 |
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2019-05-19 14:58:50 发表 |
孙隆基：中国人生活的中心是“肉体”
来源：《中国文化的深层结构》 作者：孙隆基
《中国文化的深层结构》是美籍华人历史学家孙隆基先生的著作，孙隆基将中国文化在深层结构的层面上与世界其它文化作了比较，用于解释中国文化现象。
中国人的“身”
与西方人或是拉丁人不同，中国人把个人看作是一个“身”，也就是一个身体，对于中国人来说，身体比心灵或是灵魂都更加重要，所以中国人特别注重养身。中国人的语言当中对个人的描述也充满了这样的概念，例如，描述自我，便可称为“自身”、“本身”，讲一个人的所有，叫“身家”，讲一个人的来历，叫做“出身”，讲一个人改变了命运，是“翻身”，讲一个人的感觉，叫“体会”，“身体力行”，对一个人的攻击，叫做“人身攻击”，等等。古代中国士人也讲“修身、齐家、治国、平天下”。可见，对于中国人来说，对一个人的描述，完全是身体性的，一个中国人，就是一个“body”，而他的心灵与灵魂，就不那么重要了。而对中国人来说生活最大的主题，就是保存这个身，就是“明哲保身”。
中国人的心
中国人也有心理活动，但是中国人的心不是用在自己身上的，而是用于关照他人。上一辈的中国人总会教导年轻人“先人后己”，“毫不利己，专门利人”，中国人讲与“心”有关的词，总与他人有关，如“关心”、“伤心”、“寒心”、“操心”等。中国人讲究人与人之间的“合和”性，认为只有自己先关心了他人，他人才会关心自己，于是在不太熟悉的人相见的时候，先要将自己的“心”作用于他人身体之上，然后别人才会将他的“心”交给你，作用于你的“身”之上，双方“交心”之后，于是都“安心”，这样就变成了自己人。
中国人的人性设定
对中国人的人性的设定，为作对比，特引入西方人与拉丁人的人性。
西方人的人性是以获得圆满的“灵魂”为中心的，“灵魂”这个东西是超自然的，是超越物质与精神，乃至是超越今生今世的。
西方人把肉体和精神看作是一个整体，认为肉体就是一部机器，许多时候，他们只是粗茶淡饭，把肉体填饱了去实现自己的精神需要和“灵魂”需要。这就是为什么许多西方人义无返顾地去挑战自我，游海峡的，坐热气球环球旅行的，到中国农村来支教的。很多是出于“灵魂”的完善，觉得自己这样做是“灵魂”的驱使，有时候在这种问题上的有意无知和有意迷信，往往会让人觉得更加快乐。
总之西方人对待肉体是最粗略的，对待精神要好一些，而最重要的，个人都是统一于“灵魂”的。社交中不太在意他人的看法。
再说拉丁人，拉丁人的人性设定中，重点是“精神”，“精神”包括其激情、感情和精神认知。所以拉丁人对于生活的热爱通常以“欢歌、美酒、佳人”的方式来表达，这是他们追求激情的具体表现，而在社会生活中，拉丁人也非常重视自己的精神追求，所以他们的政府当中的反对派也是最多的，政府经常倒阁。
在社交中，拉丁人把宗教中讲到的“灵魂”作为自己“精神”认同的参考，而对于世俗的评论他们一方面要顾及，而另一方面也非常顾及自己的精神追求。
中国人就不一样，中国人生活的中心是“肉体”，凡事皆以照应肉体为主，要求“吃饱穿暖”，注重饮食文化，讲究安身静养。在社交中，对于世俗的在意是最多的，对于精神的关心则很少，对于“灵魂”更是闻所未闻，中国不存在超越现世的宗教，一切都是要求现世就有报偿的。
所以如果有一个女儿与男友交往受到父亲的反对的话，西方人的做法一般就是拉开架势与父亲对着干，大吵大闹到离家私奔，都是很有可能的。而拉丁人的做法则是阳奉阴违，表面上会跟父亲说我们不来往了，下来还是偷偷摸摸地自己按自己的意思干；而中国人则会非常在意地，真的断绝与男友的来往。
二人结构
所以，中国人从来不是一个人，而是通过一个基本的“二人结构”来完成社会结构的。 一个人把自己的“心”，关照到另一个人的“身”上，而另一个人也同样这样回报，双方都在对方的关怀之下达到了“安身”的目的，而同时，双方因为“交心”，也同时“安心”了。所以一般来说中国人之间的互相问候就是“你身体可好？”或是“你别来无恙？”讲的都是对对方身体的关心，而另一方则回答：“你有心！”“谢谢你的关心！”这一问一答，正是对中国二人结构的最好描述。中国人最常见的二人结构，就是中国人常说的“五常”，即“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”，儒家说：“仁者，人也”，就是这个意思，“仁”这个字拆开就是“二人”，也就是说，一个成功的为人，就要讲究“二人”的相对性。所以中国人都讲究“相对”，两个人当中的另一方称为“对方”，相适合的事情称之为“对”，否则就是“不对”，有什么错误就是“对不起”。中国人的这种相对性的“二人结构”，是检验一个中国人成功与否的标志，中国人在社交场合喜欢问：“你工作在哪里？”“你结婚没有？”“你生孩子没有？”都是在确认对方是否已经具备了君臣、夫妻、父子这样的二人关系。特别地，在中国，一个人哪怕已经三十几岁，只要是没有结婚，就会被当作不成熟的个体，被当作没有长大的半成人来对待，而结了婚又没有小孩的，则又会被有小孩的当作未成熟的个体来对待。相对的，在中国没有具备“二人关系”的个人，都被认为是一种可怜、失败、不能自理的状态，大凡是描述“一人”的词，多是贬意的，如：“孤独”、“孤单”、“寡人”、“孤立”、“形单影只”等。
中国人的“吃”文化与“口腔化”倾向
中国人对“身”的关“心”，最重要的一个表现就是“吃”，吃饭，是对身体最直接最简易的关心。所以中国人为了表达自己对他人的好感，必先要请客吃饭，客人吃过之后，便是领了情，双方一交心，就成了自己人。“吃”，为中国人的人际关系拓展创造了一个契机。而西方人往往不管这些，吃便吃了，情还是不领的，并且西方人不愿意接受他人的好意，害怕对方利用卖人情从而达到对自己的控制。
中国人于是发展出一套与“吃”有关的，用于描述人际关系的语言。没有交往的人，是“生”人，不能“吃”；相互有交情的人，是“熟”人，可以彼此依赖；在人群里是不是好过，称之为“吃得开”或是“吃不开”；对于看不惯的人，叫做“不吃他那一套”；对于不好相处的人，称之为“孤寒”、“冷淡”，都有艰涩难“吃”之意。
圈子
中国人通过不断重复的二人关系，联结出一个又一个“圈子”，在“圈子”内部，人们形成了一种奇特的关系，个人要在某一个圈子里面成为中心，则必须压抑自我，“多吃亏”，关心他人无微不致，往往这样做了的人，会被大家认为是圈子里的“仁义”之人，获得尊重。在这样的文法规则之下，形成了中国人独特的权谋之术。
在圈子内部，既然大家都已经“交心”，于是便可以在圈子里面“安身”，也可以通过关心他人来使自己“安心”。所以中国人多不习惯西方的环境，因为西方没有中国这样的圈子，中国人到了美国，大多数是先来到唐人街之类的地方，进入中国人的圈子以求“安身”，中国人在国外的事情，也是致力于安身下来，而不是更广阔地接触社会，开放自己，发展自己的心灵与灵魂，国内的中国人，终身致力之事，也是车子房子妻子孩子之事，“安身”而已，至于海外华侨，只做两件事，一是如何在海外安身，二是通过“关心祖国建设”之类的事务来使自己“安心”而已。
所以中国人的圈子的文法规则与二人结构是一致的。
“腔门化”与“他制他律”
中国人深谙对于与他人相处之道，然而对于自己的一个人的世界，就不那么在行了。按照弗洛伊德的理论，人最早懂得对自己的控制，就是对于自己排泄的控制，西方小孩很小就被要求形成自己的排泄习惯，这便是对自己的控制，而中国的孩子基于父母的“关心”，小的时候要“司尿”，父母通过吹口哨等方式来控制小孩的排泄。最早的对自己的身体器官的控制都在二人结构中失去了，更不论其它。
稍大，西方的小孩常说的话就是“我已经不是小孩了。”而中国的父母却常说：“你还是小孩，不能如何如何。”西方对小孩叫“培养”，中国对小孩叫“管教”，这些都是迥异的。再往大了，中国人就对自己无法控制，例如随地吐痰、乱丢垃圾、不自觉地挖鼻孔、无法控制地抖动手或是脚，在公共场所突然做出李小龙一般的动作等。
中国人的“腔门化”倾向是严重的，然而在有“二人结构”存在的环境下，中国人却可以显示出让人感动的大度有礼貌。例如，圈子内的人可以相互欠钱，并且在对方相归还的时候大手一挥说：“算了”；或是自己无意间提及需要什么东西，再次相见的时候，对方已经为自己准备好了；抑或是对方宁肯自己不去玩乐，也要陪自己去买必须的东西等。然而这样的礼貌往往与中国人在圈子之外的表现形成鲜明对比。例如坐公交车时，彼此之间不认识的中国人，相互推搡，似乎要把别人挤下车方才甘心，而如果突然遇到一个熟人，则又会将熟人让到前面，还会替对方买票。中国人就是通过“二人结构”中的另一方来约束自己的，直接地说，就是“做给别人看的”。可见，中国人的“真诚”与“面子”背后，是荒芜的个性和“他制他律”的人格。 |
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2019-05-19 09:33:08 发表 |
德语媒体：中美友谊已翻船 欧洲请勿站错队
贸易战升级成了新冷战，特朗普和习近平到底有没有能力去应对？欧洲又应该站到哪一边？这些都是德语报刊评论版所关心的话题。
(德国之声中文网)《法兰克福汇报》刊登了一篇由美国政治风险咨询机构"欧亚集团"主席布莱默撰写的客席评论。文章以"特朗普、习近平与欧洲的角色"为题，呼吁欧洲应当在这场超越贸易争端的科技新冷战中明确站到美国一边。
作者认为，单纯从贸易角度而言，两国的争端总是能够通过互相让步化解的。但是特朗普却无法迫使习近平去从根本上改变中国的经济体制。"北京的领导人明白，中国的企业需要政府所能提供的一切支持，来帮助他们进军全球市场。中国将继续补贴国有的或者私营的领军企业，从而对国际竞争施加有利于自己的影响力。"
"北京也将继续发展自己的科技创新能力，从而能够在21世纪最重要的经济领域中与欧美企业相竞争。尤其是在这些领域，中国不会作出任何让步，不论习近平或者其他中国官员作出怎样的公开表态。"
"最重要的一点则是：不论特朗普与习近平在什么时候就最终达成的协议进行握手，老牌强国与新兴大国之间的关系已然从根本上遭到了颠覆。华盛顿与北京之间的互信已经降到了30年来的最低点，两国政府都将贯彻自己的长期战略目标：尽可能削弱对方对自己的施压能力。"
"十年前，起源于美国的全球金融危机，让北京领导人确信，中国经济应该加快步伐，缩小对出口贸易的依赖。特朗普的示威行为，则让中国人进一步看到了与美国经济结合过度紧密的危险性。"
文章随后指出，在这场事实上已经成为"科技新冷战"的较量中，美中两国都会向欧洲施压。"比如，在5G网络建设上，两国都会想方设法推广自己的规则和标准。这将迫使欧洲站到美国人一边，从而保护法治、保护消费者，防止中国利用消费者数据去巩固其威权政治模式。但是，在许多领域，欧中贸易量已经超过了欧美贸易量。在投资方面同样如此。那些越来越依赖中国经济的欧盟国家，在面对欧盟对科技领域的全面监管时，难免会有犹豫。这就会进一步加深欧盟内部的政治分裂，最终会彻底埋葬欧洲的国际影响力。"
作者认为，欧盟各国政府应当捍卫欧洲价值观，在面对中国式的威权数字化时，与美国携手打造西方共同战略。"在北约、贸易、伊朗等问题上，德国或者欧洲尽可以驳斥特朗普的做法。但是这些分歧不应当妨碍欧美在科技领域展开紧密合作。对于个人自由、言论自由、民主价值观而言，这至关重要。欧洲在这一合作关系中并非'小伙伴'，欧盟具备构建信息科技之未来的能力。美欧之间的合作，是抗衡利用数字化实现全面监控的威权国家的最有效方法。"
苏黎世出版的《金融经济报》以"中美对抗正在加剧"为题，刊发评论指出，美中之间的冲突，远远不止于双边贸易争端。
"有许多事实上的理由，都有可能促使美中两国尽快搁置这场贸易争端。双方如今都在受到互相加征关税的不利影响。不过，已经绵延一年有余的贸易战，却已经复杂化。它无法通过一份君子协议去消除。中美两国不只在经济上相互竞争，还是地缘政治层面的对手。而且，特朗普与习近平近期还都各自在国内面临越来越大的压力。"
作者指出，因为"通俄门"等内政问题焦头烂额的特朗普，可能具有通过贸易战来转移公众的动机，而习近平也有可能正面临国内强硬派实权人物拒绝对美过多让步的压力。"不论如何，有一点可以确定：过去几年里，美中两国之间的互信已经逐渐消失。这不仅仅是因为北京的不公正贸易手段，也因为这两个大国正在亚太地区日趋激烈地争夺霸主地位。如此复杂的双边关系，需要两国都十分谨慎地去对待。特朗普与习近平是否有这个意愿、是否有这个能力？答案将在今后的几个星期、几个月揭晓。"
摘编自其他媒体的内容，不代表德国之声的立场或观点 |
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2019-05-18 19:46:18 发表 |
三、教会社会训导原则光照下的政治权威观
从以上的论述我们看出，教会社会训导对于政治权威的认识，既不同于自由主义，割裂政治权威的合理性和必要性，从根本上否定政治权威的合理性；也不同于社会主义，把政治权威当作至高权威，将其绝对化。体现于社会训导之中的教会政治权威观毋宁说是在上述它们二者之间寻求「中道」：既承认政治权威出自于自然，是「善」，有其合理性，同时又主张将政治权威的意义和实施限制在一定的范围之内，从而避免将这种政治权威绝对化。作为一种社会教义系统，教会社会训导自然要从神学的角度出发论证政治权威的合理性及其界限，而从另一个方面来说，教会政治权威观的这种「中道性」得益于教会社会训导始终如一地持守作为其核心的永恒原则。「教会一直都反省各种理解权威的方式，只有建基于人的社会本性的权威模式才得到教会的捍卫和推崇」， 24 也即是说，教会将政治生活看作是人的社会性的延伸和表达，而不是将两者对立起来。因此，教会社会训导的基本原则：人的尊严、大众福祉、辅助原则以及团结关怀毫无疑问也成为教会认识政治权威的原则。
人格尊严原则被视为是「社会训导所有原则和内涵的基础」， 25 它既奠定了政治权威合理性的基础，也规划出这一权威的边界。
22 庇护十二，《五旬节》广播词 15，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，1968），页 141-142。
23 若望．保禄二世，《一百周年》44，http://www.chinacatholic.net/book/html/47/4331.html。
24 梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》393，页 219。
25 梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》160，页 90。
教会认为，人的社会性最深厚的根源，并不只在外在的、功利性的依赖之中，而是「在形上意义上存在于人的本质之中」。 26 每个人的人格和本性都应该在与其他人的关系中去实现。因此，在现实社会中，人采取一种与他人合作的生存方式，不仅是一种义务，而且是一种源自于每个人自身需要的生存方式。既然人必须生活于一定的社会关系之中，那么以维护社会秩序为己任的政治权威就有了其存在的合理性，正如《和平于世》（Pacem In Terris）指出的，「要想人类社会有秩序，有成就，就必须有合法政府来维持法纪，并献身于公共利益」，「社会如无人领导，无人予以有效的推动力，使人人朝向公共目标迈进，社会即不能存在」。 27
同时，捍卫人格尊严也确立了政治权威无可僭越的界限。正因为「人是无形天主的有形肖像，以其本性而言，乃是权利的主体。没有任何人，不论其为个人、群体、国家或政府，可以侵犯这些权利。甚至社会中的多数也不得藉反对少数、或藉孤立、压迫、剥削或试图消灭之，来侵犯这些权利」。 28 据此，政治群体中的成员也就产生了拒绝服从政治权威的理由和条件，因为「当公共权威——它的基础在人的本性之内，同时属于天主预先制定的秩序——不寻求大众福祉时，它即背弃自己的宗旨，自我解除其合法性」。 29
26 Joseph Cardinal Höffner, Christian Social Teaching (Bratislava: LÚC, 1983), p.33.
27 若望二十三，《和平于世》46，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，1968），页 257。
28 若望．保禄二世，《一百周年》44，http://www.chinacatholic.net/book/html/47/4331.html。
29 梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》398，页 222。
所谓「大众福祉」（common good，又译作公共利益、共同利益等），依照《牧职宪章》的解释，就是「让私人及团体可以充份而便利地玉成自身的社会生活条件的总和」。 30 「大众福祉是政治权力之所以存在的理由」，「要确保大众福祉，每一个国家的政府都有特殊责任，以合乎正义的方式协调社会各界的利益」。 31
社会训导从一开始就认定，「如果公共利益或某阶层的利益受到损害或受到威胁，无他法可以补救或阻止时，国家的权力便须加以干涉」。 32 而政治权威的规模也需随大众福祉要求而定，「现代特征之一，是政府及公共机关的财产日形扩大。原因是公共利益需要政府承担更大责任」。 33 可见，基于大众福祉的需要，社会训导似乎完全接受政治权威的扩张。
然而，另一条社会训导原则对这种接受提出了限制。辅助原则，被认为是「一条屹立在社会哲学上极重要的、不可动摇与不能变更的原则」，它认为政府不能取代个体及中小社会组织的作用而应辅助他们的发展：「因为国家的一切行政，因了它的意义和性质，是应该 辅助社会机构的每一个肢体的，决不能毁坏和埋没它」。 34
它强调，「政府必须克制，不要做任何削弱社会较小细胞生存空间的事」，这一原则反对「中央集权、官僚主义和福利主义，也反对政府在公共营运中有不合理或过度的参与」。 35
从另一个方面来看，辅助原则也并不是只让政府处于消极的地位，它也肯定政治权威实体有义务对个人以及较小的社会组织予以协助。若望保禄二世明确表示，「如发生特殊垄断情况，以致于造成发展受阻或迟延，这时国家便有权从事干预。
除了督导发展和使之和谐进展两项任务之外，在特殊的情况下，就是当一个社会部门或商业体系呈现疲弱的状态、或在刚起步往前的阶段，而无法胜任当前的工作，这时国家也能行使取代的功能。由于事关公益，理由迫切，这种补助性的干预，有其必要」。 36
30 梵蒂冈第二次大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》26，《天主教梵蒂冈第二次大公会议文献》，页 167。
31 梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》168-169，页 95。
32 良十三，《新事》36，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 29。
33 若望二十三，《慈母与导师》118，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，1968），页 185。
34 教宗比约十一，《四十周年》79，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 93。
35 参见梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》186-187，页 105。
36 教宗若望保禄二世，《一百周年》48，http://www.ccccn.org/book/html/47/4331.html。
团结关怀原则凸显人的内在社会性，体现了人们对公平、和谐、友爱社会氛围的愿景。对政治权威而言，它要求政治权威的实施要符合人性的要求，有利于人的全面发展。教宗若望二十三就曾指出，「如果国家权力，将以恐怖及刑罚从事威胁，或以重赏实行诱导的做法作为其唯一或首要政策，决不能有效地获致公共利益。而且这政策即使有成就，亦绝非相称人性尊严的措施，因为人是有理智及自由的」。他还要求，「现代人既认为公共利益，尤其在于尊重人的权利和义务，故国家当局的重大任务，便是承认、尊重、协调、保障并促进这些权利，并给人们提供满全其义务的方便」。 37 这意味着教会衡量政治权威是否正当不仅要看其目的是否是为了公共利益，还要看其使用政治权威的手段是否合乎伦理的要求。
社会训导的基本原则作为一个整体从各个方面规定着社会训导对于政治权威的认识：政治权威的实现必须有助于保护人格尊严，发展大众福祉，同时有助于社会成员之间团结关怀的发展；与此同时，通过辅助原则，教会又强调了政治权威不能假借公共利益之名侵吞个体利益，也不允许国家、政府以帮助个体、家庭为名过度干预、甚至取代个体和家庭，取消社会细胞的自主性。
综上所述，教会社会训导在发展过程中，既批判了视政治权威为「恶」的自由主义权威观，也批判了神化国家政府，将政治权威绝对化的集权主义权威观，在此基础上，通过反省圣经教导和教会自身历史经验认识到，基于人之本性的需要，必须承认政治权威具有自然之「善」，有其存在的合理性；同时又从发展大众福祉、助成团结关怀、辅助个体、家庭及团体发展等方面对政治权威提出规范性要求，从而发展出一种中道的政治权威观。这一政治权威观不仅有助于教会认识国际政治格局及其发展规律，指导信友正确认识政治社会，善度政治生活，也为一切「善心人士」发展政治伦理、寻求政治进步提供了十分有益的认识基础。
37 若望二十三，《和平于世》48、59，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 258、261。
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2019-05-18 19:45:38 发表 |
二、社会训导构建其政治权威观的思想氛围
文艺复兴以及宗教改革之后，世俗化的现代社会发展趋势不仅改变了欧美世界的现实政治生活，而且也改变了人们的思想。等到教会社会训导产生的 19 世纪末期，工业革命所带来的现代工业社会已经基本成形，服务于这种新的社会形态的政治思想也已经颇具形态了。在各种政治思潮之中，以个人主义为基础的自由主义政治观和主张国家至上的集权主义政治观是两个重要的相对立的思想流派。分别以这两种政治思想为依据建立起来的两个国家集团曾经成为 20 世纪人类政治生活的两大阵营。20 世纪八○年代以后，随着前苏联的解体和原东欧社会主义国家的转向，苏式国家集权的社会主义政治观在实践上破产，而此后近三十年中国经济的持续高速增长，似乎又令人对以国家主导为特色的所谓「中国模式」继续产生兴趣。可见，以个人主义为基础的自由主义政治观与以国家至上为特色的集权主义政治观的纠葛伴随了教会社会训导政治权威观形成与发展的全部过程。尽管在现实政治实践中，这两种政治思想所代表的政体都在进行相向而行的调整（如 20 世纪三○年代以后，美国实行凯恩斯主义，扩张政府权力；八○年代以后中国通过改革开放向社会释权），但是在政治权威合理性及其界限问题上，它们两者各自的解释似乎都没有达到比较完满的程度。而教会社会训导则在与这两种对立观点不断折衷、修正、对话的过程中形成了自身的政治权威观。
1. 教会社会训导对于个人主义为基础的自由主义政治观的批评
曾经亲身参加过美国独立运动和法国《人权宣言》起草的美国 18 世纪政治思想家托玛斯．潘恩（Thomas Paine）在其著作《常识》（Common Sense）的中就曾说过，「政府，即使是在其最好的状态下也只不过是一种必要的恶」。这庶几可以看作是自由主义政治思想看待政治权威的一个基本观念。出于对权力来源于人民的尊重，自由主义政治观对高于人民、掌握政治权力的政府总是抱有一种矛盾的态度：一方面承认政府在维护社会存续发展方面具有必不可少的作用，另一方面又认为它的存在体现了一种伦理上的恶，因为它有悖于自由平等原则。正因为政府是恶的，所以在不得不有政府的情况下，自然是越小的政府越好；但是涉及诸多需要公共权力加以调节的社会公共事业的时候，又认为这是政府职能，需要政府全面承担——「在缩小政府作用的同时又夸大政府的作用，潘恩不是第一人，也不是最后一人」， 12 这种自由主义政治权威观带来的一个无法克服的内在矛盾就是：在赋予政府权威时，尽量缩小政府的作用，而在对政府的公共服务职能提出要求的时候，又尽量夸大政府的作用。直到今天，在相当多的民主政治体制内，这一矛盾都难以克服。
对于自由主义政治思想否定政治权威合理性的观点，教会社会训导一直持批判态度。在《新事》通谕诞生之前的十年时间内，教宗良十三世连续颁布了《漫长而狂暴》（Diuturnum Illud）、《永世弗替》（Immortale Dei）、《自由》（Libertas Praestantissimum）、《公教原则》（Sapientiae Christianae）等通谕，广泛论及与教会及教友相关的政治问题，其中不乏对自由主义政治权威观的严厉批判。良十三教宗在《漫长而狂暴》中指出，「桀傲顽强的人们，虽然多次力图挣脱权力的约束，但始终未能达成其不受治于人的妄想。领袖之于社群生活乃绝对必要的……但人们，尤其甘为 16 世纪的新奇谬论所眩惑的人们，虽未能根本取缔国家权力，却利用各种手段试图削弱国家声势，并减低其威望」。 13 他不接受权力的根源来自于民众的自由主义政治观，认为只有承认权力来自于至上的天主，才能提升权力的威望，「执政者的权力既是由天主通传与他们的，则其权力便时时获得一种超越人世的尊严……国民应附属并听命于执政者，就如附属并听命于天主」， 14 他认为，只有具有尊严的政治权力才能制止权力的滥用，顾全国民的尊严。
进入 20 世纪以后，特别是梵二以后，教会对于民主政治的态度更为积极和开明，但是在政治权威的合理性问题上，教会始终没有同意自由主义政治思想以政治权威为「恶」的观点。梵二大公会议《牧职宪章》（Gaudium et Spes）指出，「政府及其权力是以人性为基础的，所以也属于天主钦定的秩序」， 15 2004 年颁布的《教会社会训导汇编》采用天主教教理的说明，承认「政治权力肯定是公民生活中正面和不可替代的部分」
12 列奥．施特劳斯、约瑟夫．克罗波西，《政治哲学史》，李宏润等译，页 684。
13 教宗良十三，《漫长而狂暴》7-8，《近代教宗文献：论公教政治理念》，韩山城编译（台
北：安道社会学社，1965），页 24。
14 教宗良十三，《漫长而狂暴》20，《近代教宗文献：论公教政治理念》，韩山城编译，页28。
15 梵蒂冈第二次大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》，《天主教梵蒂冈第二次大公会议文献》（上海：天主教上海教区光启社，2001），页 217-218。
2. 教会社会训导对于国家至上的集权主义政治观的批驳
由于教会社会训导对自由主义政治观的批判，它有时会被贴上社会主义的标签。社会主义在欧洲的兴起是以激发工人运动为手段的，因此社会主义思想时常被看作是维护工人阶级利益的指导思想。所以，毫不奇怪，当天主教的教宗颁布了关于劳工问题的通谕，「尽管它的作者，良十三，抨击了社会主义，他的通谕本身却被认为是社会主义的」。 16
然而，自《新事》通谕开始的教会社会训导，在政治权威问题上与社会主义所持的观点并不一致。我们知道，社会主义思想本身具有非常复杂的谱系，但是最具历史影响的社会主义思想建立起了国家社会主义社会（State socialist societies） 17 这样的政治实体。在这样的社会里，虽然提出了「一切权力归苏维埃」的口号，而「苏维埃」在原本意义上虽然是人民代表的组成机构，但实际上，政治体系一旦构成，有权威的特权阶级就成为与人民相对的利益集团，虽然社会主义国家所遵奉的马克思主义理论将人在社会经济关系上的自由解放设定为最高目标，但在实践中为了实现这样的目标，国家政府常以人民，甚或是以工人阶级的名义建立强大的国家机器，以阶级斗争的方式用国家的名义消灭私有制，建立公有制；并允许国家政治权威以强力手段干预社会，直至控制个人、家庭的生活。因此，在这样的社会里，国家（或者控制国家的政党）被赋予了崇高的地位，具有无上的权力，它们不仅能够「代表」
社会成员占有、处置社会公有财产，规定社会发展的方向和步骤，甚至还能够直接支配社会成员及其家庭。对于这种国家至上集权主义政治权威观教会社会训导进行了持续的批判。
《新事》通谕开篇批判将个体完全融入国家之中的观点，明确指出，「任何人类没有专靠国家照顾的理由，因为人类早于国家，在任何国家未建立以前，人类即拥有天赋权利来自己维持生活，保养身体」， 18 从而抽离了社会主义政治权威观「个人必须依赖国家生存」这一思想基础。针对国家干预家庭以及个人生活的做法，这篇通谕还指出，「主张国家的权力可以任意干预家庭内务，这是严重而有害的错误」，「所谓社会主义者，把父母的照顾抛在后面，而以国家的照顾取代之，这正是违反正义，拆散家庭组织的作法」， 19 「国家侵吞人民及家庭是不合理的；只要不损害他人，不妨碍公益，让他们二者自由的运用他们的行动特权是公道的」。 20 若望保禄二世教宗在《一百周年》（Centesimus Annus）通谕中进一步指出，「极权政府倾向于把国家、社会、家庭、宗教团体以及个人，一并吸收而纳入其本身」，因此需要人们「捍卫那些各有其自主和主权领域的个人」。 21
16 Michael Walsh, “Laying the Foundation: From Perum Novarum to the Second Vatican Council,” in The New Polotics: Catholic Social Teaching for the Twenty-First Century, Paul Vallely (ed.) (London: SCM PRESS, 1998), p.29.
17 关于国家社会主义社会的定义及其所涵盖的国家，请参阅：David Jary & Julia Jary，《社会学辞典》（台北：猫头鹰出版社，2005），页 667-668。
18 良十三，《新事》7，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，196），页 13-14。
19 良十三，《新事》14，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 15-16。
20 良十三，《新事》35，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 28。
21 若望．保禄二世，《一百周年》45，http://www.chinacatholic.net/book/html/47/4331.html。
《五旬节》广播讲话（Nuntius radioph “La Solennita”）更是具体列出政府假借公共名义扩张权力的具体表现，并加以批驳，「任何政府，必须负起维护个人权利并使人民容易尽其义务的责任。国家负责促进公益的原意，不就在此吗？由此可知，促进公益一事，除给予政府合法的处罚罪犯以外，并不就给它毫无限制的权力，致干涉上述国民的个人行为，或直接操纵人类的生命，任意使其出生或丧亡，或依照政府计划，来规定国民在身体、精神、宗教或道德各方面的活动方式，至于个人的义务和权利发生冲突，或取消人在财富上的天赋权利，或使之失效；由促进公益竟然会推演出如此广泛的权力，那简直等于作践公益」； 22 《一百周年》通谕指出，「马列形式的极权主义认为有些人，由于其对社会发展之规律有较深的认知，或是由于其属于某一特殊阶级，甚或由于其与集体意识有较深的渊源关系，得以免除错误，因而能一手独揽绝对的权力，供其使用……如此一来，一个阶级、群体、甚或国家的自我利益，终于难免成为彼此互相敌对的肇因」。 23 |
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2019-05-18 19:44:31 发表 |
http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=9585
天主教社会训导政治权威观剖析
——在「政府是必要的恶」与「一切权力归苏维埃」之间寻求中道
内容摘要：现代人类政治生活经常受到集权主义和个人主义的挑战。20 世纪，国家至上的集权主义政治观的典型口号就是「一切权力归苏维埃」，主张国家凌驾于个人之上，视个人为国家的附庸，以集体的名义吞蚀个体及其家庭；而个人主义虽然不得不承认政治权威的必要性，但是在价值判断上则将政治权威的拥有者和实施者——政府视为「恶」，主张最大限度削弱政府，以个人至上对抗社会合作和社会公平。教会社会训导致力于避免陷入这两种极端，一方面，社会训导从人的社会性出发，承认国家政权的合理性和必要性，允许国家政权基于公共利益对社会政经秩序进行干预；另一方面，社会训导又要求国家政权尊重人格尊严，依照辅助性原则推动公民社会建设，以团结关怀为目标推进社会发展，从而构建出一种「中道」的政治权威观。
天主教会自创建开始就有针对社会伦理问题提出见解并作出相应牧灵指导的传统，但是通常人们把 1891 年教宗良十三所颁布的《新事》（Rerum novarum）通谕视作第一部教会社会训导，这是因为这篇通谕首次针对人类社会现代化进程中的问题发言，「标志着一个新的路径的开始。它屹立于此后一百多年的传统之中，从而显示了教会关于社会事务训导的新开端和卓越进展」。 1 可见，由《新事》通谕开始的天主教社会训导既是教会回应工业革命后人类社会现代化发展的产物，又是教会继承传统，反省历史经验的成果。在创立和发展社会训导的过程中，教会从一开始就「不借助于自由主义，因为事实上，它显然不能给予社会问题一个合理的解决；也不借助于社会主义，因为它提示的补救方法，将会招来更深的痛苦。把人类社会拉入更危险的漩涡」。 2 不仅不依赖于这两种在过去一百多年对人类社会产生了重大影响的思想，教会还通过批判和修正这两种思想来推进自身的社会认识和相关训导。就政治方面而言，特别是在对政治权威的认识上，教会社会训导努力遵循以上认识路径，一方面反省自身与政治实体发生关系的历史经验，一方面考察 19 至 20世纪为集权主义和个人主义所拖累的人类政治生活实际，不仅依据「政教分离」原则找到自身在现代社会中的位置，也发展出对现实政治权威的独到见解，显示出教会对于人类现代政治生活的深刻认识与深切关怀。
1 白正龙，《天主教社会思想之探讨》（台北：天主教中国主教团社会发展委员会，1993），页 147。
一、教会政治权威理论的思想渊源
根据圣经的记载，耶稣虽然在开始传道之初，就把自己与民族英雄、政治革命家进行了区分，然而教会却不得不自创立起就一直生活在特定的政治世界之中，就不得不处理自身同世俗政治实体的关系，就不得不在训勉教徒的时候对其政治参与（无论主动或被动）进行指导。
作为教会的创立者，耶稣本人即是生活在罗马帝国的政治环境之中，他之降生于马槽这一极具神学意蕴的事件，就是当时罗马帝国在犹太地区一项行政管理活动的结果。当耶稣开始宣讲福音、召叫门徒的时候，他更多地被当时的人们看作是一个要带领犹太民族脱离罗马帝国殖民统治的领袖，甚至耶稣的门徒们也希望他作现世的「犹太人的王」。而耶稣本人，则「抗拒并克服当政治默西亚的诱惑」，尽管他「反对邦国统治者们掌握着的压迫∕专横权力，亦反对他们以恩主自居，但是他并没有直接反对当时的权威」。 3 一方面，耶稣拒绝执行既存的社会法律，当犯奸淫的妇人被带到他面前时，他拒绝给她定罪，也拒绝对她施以石刑（参见若 8: 1-11），另一方面，耶稣还教训追随者「凯撒的，就应归还凯撒；天主的，就应归还天主」（玛 22: 21），他不反对犹太人满全向现世政权纳粮的义务。圣保禄宗徒则更进一步指出，「每人要服从上级有权柄的人，因为没有权柄不是从天主来的，所有的权柄都是由天主规定的」；「所以谁反抗权柄，就是反抗天主的规定，而反抗的人就是自取处罚」；「所以必须服从，不只是为怕惩罚，而也是为了良心」；「为此，你们也该完粮，因为他们是天主的差役，是专为尽这义务的；凡人应得的，你们要付清；该给谁完粮，就完粮；该给谁纳税，就纳税；该敬畏的，就敬畏；该尊敬的，就尊敬。」（参见：罗 13: 1-2, 6-7）。可见，耶稣以及宗徒们传播基督宗教信仰，确实是谋求人的最终得救和解放，但是他们并不把政治上与世俗权威的斗争作为自己的使命，反过来，基于对人的本性的认识，他们并不普遍地反对世俗政治权威，而是要求信众在世俗社会里既要追求平等，又要体验服从。
2 庇护十一，《四十周年》10，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，1968），页 67-68。
3 参见：梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》（香港：公教真理学会，2011），
页 211。
教会初期，罗马帝国还处于奴隶社会，基督宗教在奴隶中间得到传播，也有很多基督徒因为信仰的原因而成为奴隶，尽管教会对奴隶的处境寄予了深切的关怀，但是却并没有「做出多少呼吁去废除它」，而是通过确认「奴隶和自由人在圣洗圣事中达到平等，而神学上的平等超越了社会中的不平等」 4 来为奴隶们提供安慰。
到了西元 5 世纪，教父学的集大成者圣奥古斯丁（St. Augustine）通过区分上帝之城和世俗之城削弱了世俗政治权威的神圣性，主张「只有作为上帝城邦的成员并凭借与一种超越政治领域的秩序的关系，人才有可能获得所有的人甚至最邪恶的人都渴望的和平与幸福」， 5 然而，他并没有取消统治世俗公民社会的政治权威，反而主张上帝城邦在一些事务上与地上之城合作，「只要属天之城在大地上客居，她就会召集来自各个国家、说各种语言的公民，组成一个客居的社会，在其中不会有人注意习俗、法律、制度等方面的差别，而属地的和平是通过这些东西取得的。然而，她也不会废除或摧毁这些东西……因此，她保持或追随这些东西，只要它们不阻碍教导我们崇拜惟一至高上帝的宗教。」 6 这表明，「奥古斯丁的典型主张恰巧是这样一种双重公民身份，人凭借它而被吸收为上帝城邦的成员，同时又按照公民社会的规范在公民社会的框架内过世俗的生活」。「奥古斯丁的著作中没有任何迹象显示，他预期通过宗教和世俗权威的决定性的结合，上帝的城邦将取得对世俗城邦的永恒胜利」。 7 亦即是说，在奥古斯丁看来，上帝城邦才是人之公共生活的最高目标，但是上帝城邦的实现并非是要以取消世俗城邦为代价，由世俗政治权威所领导的世俗城邦虽然与相关于人之终极目的的上帝城邦相对，但是它也足堪成为人们进入上帝城邦的道路和工具。
4 约翰．C．舒佩尔、布莱恩．K．特里，《世界历史上的宗教》，李腾译（北京：商务印书馆，2014），页 116。
5 列奥．施特劳斯、约瑟夫．克罗波西，《政治哲学史》，李宏润等译（北京：法律出版社，2009），页 182。
6 奥古斯丁，《上帝之城》（下卷），王晓朝译（北京：人民出版社，2006），页 932。
7 列奥．施特劳斯、约瑟夫．克罗波西，《政治哲学史》，李宏润等译，页 182-183。
到经院哲学时期，圣托马斯．阿奎那（St. Thomas Aquinas）把世俗政治权威定位于合于自然，如我们所知，在阿奎那那里，自然（本性）既是上帝眼中好的东西，同时又是需要恩典加以成全的东西。他追随亚里斯多德的认识，确认「人类出于自然即政治动物」，「城邦本身也合于自然」， 8 而政治权威则如同城邦这一实体的形式，「如果城邦是自然的，那么为城邦所必不可少的政治权威也是自然的」。 9 因此阿奎那明确指出，「如果应被统治的部分和本应统治的部分平起平坐，或前者与后者背离，则必生害恶」。 10 然而，另一方面，阿奎那也指出，统治者的统治地位并非是绝对无可撼动的，其统治地位取决于其统治行为的正当性，「克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的私见为断。特别是在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。这个社会也不应为了这样的废黜一个暴君而被指责为不忠不义，即使以前对他有过誓效忠诚的表示也是如此；因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的职责，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的约束」。 11 阿奎那的这一表述，不仅否定了世俗政治权威的神圣性，而且为判断政治权威的优劣提供了标准。
耶稣的教导、圣经记载的宗徒们的训导、早期教会的行事方式以及历代教会先哲的思想引领着走向现代社会的天主教会思考历史进程中的政治权威问题。16 世纪以降，随着宗教改革和随后工业革命的发展，人类社会现代化的进程不断深化。面对各种社会政治思潮的挑战，教会审慎观察应对，借着社会训导开创了一条与现代社会对话的「新的路径」，同时，藉呼唤「托玛斯金子般智慧」的新托玛斯主义对历史经验进行反省，从而形成了独特的政治权威理论。不同于 20 世纪曾深刻影响人类社会的「执其一端」的政治权威观，教会社会训导以「执两用中」、比较中庸的方式看待世俗政治权威：既不将其看作是永远正确、至高无上的绝对权威、人的最终依靠，同时又承认世俗政治权威的合理性，肯认其为人类社会所必需的秩序保障。
8 托玛斯．阿奎那，《《政治学》疏证》，黄涛译（北京：华夏出版社，2013），页 14-15。
9 列奥．施特劳斯、约瑟夫．克罗波西，《政治哲学史》，李宏润等译，页 239。
10 托玛斯．阿奎那，《《政治学》疏证》，黄涛译，页 31。
11 托玛斯．阿奎那，《阿奎那政治著作选》，马清槐译（北京：商务印书馆，1963），页 59-60。 |
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| 本站网友 匿名 |
2019-05-14 16:16:09 发表 |
真是太陽從西邊出來了，這個臭名昭著Bernardo Cervellera怎麼沒有破口大罵？
這太不符合亞洲新聞的一貫作風了！至少得說點酸言酸語啊！ |
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| 本站网友 匿名 |
2019-05-14 12:31:46 发表 |
| 可以 |
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