恩宠[救恩史]（Grace,Gratia[HistoryofSalvation,HistoriaSalutis]）
「恩宠」，或「神宠」，或「神惠」等名词，广义的说，是指天主赐给世人的各种恩佑，使人达到他的最后目的或宗旨，即所谓永生。依据这概念，非但「启示宗教」，就是非启示或所谓的「自然宗教」，也都含有神宠的一些意义。事实上，除基督的圣教外，其他的宗教一般都没有圣宠或宠爱的那种严密概念，即天主自愿而无代价地，赐给世人那种让人成为自己的义子，成为自己的继承者，使他有分于自己性体（伯后1:4）的恩赐。既然在《圣经》上圣宠的道理不是启示于一时，而是逐步发展的，自然在《梅瑟五书》中，我们决不会找到那在圣保禄及圣若望着作中，所记述的圣宠的教理。
在本题中，我们先陈述圣宠的重要名称，然后依照《旧约》和《新约》的提示，研究圣宠的概念和圣宠知识的演进。
一、圣宠的主要名称
在希伯来文《圣经》中，圣宠的主要名称为：
1. hen，即「垂爱」「得宠」（创19:19;39:21）、「姿色」（箴31:30）、「慈惠」（咏45:3）等。hen的语根为hanan，即「恩待」、「厚待」（创33:11）、「表恩情」（依27:11）、「怜恤」（拉1:9）。由同一语根，生出haninah（耶16:13）。这另一名词，思高译本译作「怜爱」。
2. 《旧约》中，指示圣宠最普通的名词也许就是hesed，即仁慈（创24:12;米7:18等）、慈爱（咏5:8）、慈惠或慈悲（依63:7）。
3. 另一语根raham，原谓「怜恤」（依13:18），也是很重要的。由这动词所生出的名词rehan;指示母亲对其子女和天主对世人所怀的「怜恤」。思高《圣经》将它译为「怜悯」、「抚恤」（依9:16）、「怜恤」（申13:18）、「爱怜」（欧1:6）、「怜爱」（咏103:13）、「怜惜」（依27:11）、「表示怜爱」（依30:18）、「大施爱怜」（耶31:20）等。
4. razon，原谓「中意」、「悦纳」、「喜爱」等，准此「在悦纳的时候」（依49:8）一句，其基本的意义就等于：在施恩宠的时候，参见依58:5：「上主悦纳的日子」。大概说来，上主的razon是指他所喜悦，所爱慕的。
这些名称在希腊通行本里，常译作charis及eleos;再说，《新约》上每次记载的charis所刻划出的意思，远超过《旧约》书上同名词所包含的意思，甚至有的学者说，《旧约》就根本缺乏一个能比拟《新约》中charis的类似名词。这不足为奇，《新约》是在圣言降生并救赎人类之后写作的，它的作者、尤其是圣保禄所使用的charis一词，自然充满了一些古人从未闻到的事，从未怀着的思想。可是这不是说，《旧约》没有圣宠的概念，只不过在《旧约》中实在缺乏一个与charis同样丰富意思的名词罢了。
以下我们应再指出charis与charisma这两个名词，在《新约》中所含的主要意义：
甲、charis所具的意思是：
1. 「动听」、「温和」，见路4:22;哥4:6。
2. 「宠幸」、「恩爱」，见路1:30;2:52。
3. 「功德」，见路6:32，如基督的「恩宠」（迦1:6;宗15:11;罗5:15等处），几乎等于「基督的功德」。
4. 天父或其圣子耶稣所赐与世人的「各种恩赐」，见罗3:24（恩宠）铎2:11;3:7;希2:9。同样的概念亦见于书信问候词及结论内：「愿恩宠与平安…」，见罗1:7;格前1:3;格后1:2;罗16:20,24。
5. 很值得注意的是：「恩宠」这名词，往往指天主父因着基督的伟大功德，所赐给人的各种超性恩赐：如救赎、成义、信仰、宠爱、常生或永生；并且也指基督圣教，或本着《福音》所宣讲的《新约》，见宗13:43：「二人（保禄和巴尔纳伯）同他们谈话，劝他们务要坚持天主的恩宠」，即天主耶稣的《福音》。
6. 以「恩宠」一词，有时也转指所谓的「宠佑」，如格后12:9：「有我的恩宠为你够了」。
7. 「恩宠」有时也指职务及圣召，见罗1:6;迦2:9。
乙、charisma（恩赐）与「恩宠」的意义往往相同或相似，如格后1:11;罗5:15，但也有其特别的含义：
1. 指圣职或圣事的圣宠，见弟前4:14，弟后1:6：「不要疏忽你心内的神恩」，「藉覆手所赋予你的恩赐」。
2. 指婚姻内或婚姻外的贞洁圣宠，见格前7:7：「每人都有他各自得自天主的恩宠」。
3. 凭自然或超自然的资质，服务他人的宠佑，如伯前4:10所载：「各人应依照自己所领受的神恩，彼此服事，善做天主各种恩宠的管理员」。
4. 最后，这名词也指示凡裨益教会或信徒的种种非凡恩典，如说预言、治病等，见罗12:6;格前12:4,9,28,30,31，及本辞典「神恩」条。
注意在思高译本内，charis通常译作「恩宠」，charisma则译作「恩赐、神恩或奇恩」。
二、圣宠与救恩史
（甲）
《旧约》圣宠的问题与《圣经》上的其他大问题、如原罪、救赎、罪恶、成义、圣事等，具有分不开的密切关系。为了《圣经》对圣宠所记载的教理几与救恩史同化了，故此笔者拟藉着圣宠的道理，首先解释天主如何以自己的「慈爱和忠信」拯救了世人，即宽赦世人的罪恶，圣化人，使他成为义人，成为天父的义子和天国的继承者；如何藉着自己的圣子拯救堕落的人类，使他们从新获得所失的恩惠，而且获得比所失的更丰盛。这的确是天主的奇妙计划，也是救恩史的真谛。只要我们用心思考，就可明白「救恩」的本质便是「宠惠」，故此「救恩史」也就等于「宠惠史」或「圣宠史」。再说，这种观念不是笔者本人的创见，而是《圣经》原来的启示，这从《旧约》来说，只要征引《智慧篇》（特别是10-19），便不难心领神会；从《新约》来说，只要阅读罗1-11;弗1-3等章，也可一目了然。
天主创造人按照自己的肖像，是因为要他们藉着自己的宠惠成为天主的义子，为能分享他的性体和他的光荣；罪恶虽叫人失落这种尊位，可是天主的计划终不能落空，富于慈爱的天主，藉着他的宠惠和藉着相应这宠惠的世人的信仰，仍然拯救了人类；换言之，天主参与人类的历史，只是为了救赎人，为了提高人性，而天主的最伟大参与，即是遣发自己的圣子耶稣基督降世，做人类的救赎主。在耶稣降世以前，救恩的普遍性因各时代的牵制而暂受到限制，但在耶稣降世后，救恩则如日出东方，达及地极，超过时间和空间；的确，「凡有血肉的，都要看见天主的救援」（路3:6），这出于依撒意亚的预言，现在看来，的确符合事实，信而有征了。
救恩史与人类的历史是分不开的，这不外是说，救恩史并非开始于我们信仰的祖宗亚巴郎，而是早在我们的元祖亚当和厄娃的时候，便已开始了。天主一造生了人，就提升他占居超性尊位，将自己的宠爱赏赐了他，叫他成为自己的义子和朋友。但后来为了公义，他要人表明自己的忠诚，而人在试验上竟惨告失败，故此天主惩罚他，却也同时给他预许了未来的救恩。不论创1-3三章的文体是多么民俗化，究竟是记载了天主的启示，和天主教的基本道理，即惟一的全能天主造化了万有，也特别造成了万物之灵－－人，且赏赐人宠爱，而人因着所犯的原罪，甘心情愿远离天主。虽然如此，最后的胜利者不是诱人犯罪的魔鬼，而是由于爱创造了人类的天父，换言之，就是「天主救众人的恩宠」（铎2:11;弗1:3-14等）。《智慧篇》的作者早已看清了救恩史，不外是世人的罪过和天主的恩宠的交替，以及这种交替的终结，即圣宠的胜利，因而有10:1-4的那段描述。救恩史的原理既然这样，现在就依照这原理来说明，救恩史或「天主救众人的恩宠」的一些特点。
从亚当到亚巴郎这一段时期，人类生活在地球上究有多少年，是一项属于科学的问题，并不是神学家应解释的问题。属神学的问题乃是：究竟那些很多很多的人，即所谓的「异民」，不论他们是生活在圣子降生以前，更具体的说，生活在亚巴郎以前的人，或生活在圣子降生以后的人，对于「救众人的恩宠」可有什么关系？神学家凭着《圣经》的启示，认为这大多数的人也生活在圣宠范围内，理由是：
1. 万民有如万物，非但是天主造成的，且也是天主养活而治理的（创10;申32:8;依40:25;41:8-10;42:10-12;49:6;51:4-5;52:10等）。
2. 以民的被选拔不是一种轻视异民的举动，反之，按天主的启示，亚巴郎被选拔是为万民公共的大利益而进行的，亚巴郎要成为万民的福源。圣保禄说得好：「天主在过去的时代，容忍了万民各行其道，但他并不是没有以善行为自己作证」（宗14:16,17）。
3. 天主既然治理万民，所以他从没有忘记万民，而且事实上，他以自然律，即那刻于人心上的良知，以及他的照顾，他所赏赐与万民的恩惠，照圣保禄所说，证明了自己不只是犹太人的天主，而且也是外邦人的天主（罗3:29）。
从以上所述看来，似乎应该说天主的圣宠－－或按《智》的作者的话，天主的智慧－－从没有离开人类，所以虽然《新约》更合理地称为圣宠的时期，然而《旧约》也是天主圣宠的治绩。这没有别的，只是因为《旧约》原是为《新约》的准备而建立的，即是说，《旧约》和《新约》的济世措施，并没有呈现一种彼此相违的状态，相反，而是有着一种一脉相通而趋向完成的状态。吾主耶稣在山中圣训中和圣保禄在其书信内，关于表面看来显得很严厉的《旧约》宗教的争论，其直接受到口诛笔伐的，究竟不是天主藉着梅瑟所定下的法律，而是历代人们对这法律所加的「传授」（谷7:3），即那些先人曲解法律的传授。
事既如此，深思静虑的人不免要问：天主怎样准备了自己圣子降生的时代呢？这问题就如一切有关圣宠的问题一样，非常深奥精微。依照《圣经》的启示，我们只能说：
1. 天主没有舍弃法律以外的人，即外邦人；在这些外邦人中也常有着天主的子女（若1:52），即常有着「与天主往来」的许多义人（创5:24）；可是为了实行拯救人类的计划，天主选拔了一个特属于自己爱顾的民族。这个选拔，不论如何表示天主对以民之眷爱，究竟是一种眷爱全人类的办法，及拯救全人类的大道。天主不是亲口对亚巴郎说明了这选拔的宗旨吗？他说「我要使你成为一个大民族，我必祝福你，使你成名，成为一个福源。……地上万民都要因你获得祝福」（创12:2,3）；所以，我们可用现代神学家的话来说：以民的选拔，正是为了救助人类。
2. 如果特别着眼选民的生活，这民族的生活真可谓得天独厚，满渥了天主的宠惠，甚至可说，选民的历史同时也是圣宠的历史，或更清楚的说，是救恩的历史。事实上，不论是《旧约》或是《新约》，救恩史之所以能出现，只是因为天主，为了拯救世人，不断地将各种恩宠赐给了世人。这救恩的圣宠，在天主方面说，是一项救人的志向，一项救人的行为，一项救恩的遗产，并且也是一项救恩的势力；在世人方面来说，乃是一种祝福，或一项「福源」。
关于私人和圣宠彼此间的关系或反应，请参阅「成义」条。在下，我们只略述在《旧约》时代，天主如何全般地把圣宠分赐给选民。在《旧约》时代，天主分赐圣宠的途径乃是：
（1）天主给亚巴郎和其他宗祖所许的「诺言」（创12:2,7;13:15-17;17:5-8,21;22:16-18;26:2-4,23,24）。这诺言包含着：
1. 「许地」。这许地将是亚巴郎后裔的产业，且按《新约》的玄理，许地是诸超性恩惠的预像（见宗20:32;迦3:18-29;弗1:14-18;5:5;哥3:24;铎3:7;希6:17;9:15;雅2:5;伯前1:5等处）。
2. 「后裔繁多」（创13:16;22:17等处）。
3. 万民藉亚巴郎的后裔所要蒙受的洪福。诺言所含的第二及第三恩赐，事实上是彼此分不开的，因此，《新约》通常总是把它们联合起来讲论。实在，圣保禄屡次提及亚巴郎的后裔繁盛，并不只就他的血统而言，且也包括那些效法他的信仰的异民；再说，按圣保禄的道理，万民所以获得祝福，并不是凭着亚巴郎的许多后裔，而只是藉着亚巴郎的那位至尊的后裔：默西亚、耶稣，见罗4;迦3:6-29。天主许给亚巴郎的诺言，既然全靠天主亲口所说的话，自然具有无比的确实性和永久性，并且预言万民都要藉着亚巴郎的后裔，而蒙受祝福，也就是此诺言。
（2）圣宠的第二条途径便是法律，即梅瑟的法律制度，它是继诺言之后，为天主赐与选民的恩惠。法律这制度不但没有取消诺言，而且它们二者在某些观点上，具有完全的相同点，比如创业主就是天主，在诺言制度如此，在法律制度亦然，便是一例。
应该注意，虽然法律与诺言彼此有着密切的关系，法律却缺乏诺言的永久性和普遍性；再说，由于法律制度依据西乃盟约，即一项双边的合同，因此，法律制度的直接对象便是选民－以色列，结果，它就不十分着意普世的人类；也就为了这原故，在法律制度之下，弊端的发生就不易控制了。实际上，弊端也的确发生了：选民过于热中和主张国家主义，便是其中的例子。这些缺点，在堕落的人类说来，自是难免的。话虽如此，法律既由天主藉着梅瑟所颁发，又因为给人规定了美善的指示，因此，它仍是美善和圣洁的。
法律制度带来的其他好处，就是在它的制度下，出现了一些其他的事，这些事都很清楚说明法律真是天主的圣宠中的一项特宠。这些巩固法律或扩大法律势力的因素乃是：西乃盟约（出24等章），肋未司祭盟约（耶33:19-22；拉2:4-9），被天主圣神引导的若苏厄（户27:18-23;申34;德46:1-12），以及各位民长（民3:10;6:34;11:29;13:25;德46:13-15）。
民长中最伟大最有权威的，就精神来说，应首推撒慕尔。撒慕尔非仅是个民长，同时也是一位先知。他凭着这双重责任，建立了达味王朝，且为天主与达味所立的盟约打开了一条大道。从以上这些事实看来，谁都可以瞭解天主的宠惠是怎样的在活动着（德46:16-23;撒下7）。藉着达味，非但宗教的歌曲得以推广，而且宗教本身也内在化了。同时人们还瞭解到，宗教系系于天主的圣宠及信友的信心和信仰这一真谛。因此，在这里我们除提出达味和后来的圣歌编着者外，也该言及历代所有的先知，即从撒慕尔起，至公元前第三世纪的历代先知。
诸先知对于圣宠的教理，其贡献之大，自是有目共睹；但事实上，谁更致力更有效地领导选民了解圣宠的意义，并着选民仰仗圣宠而生活，是《圣咏》的编着者，抑或是先知们？却是很难肯定的。我们也许只可说，二者的职责虽殊，但在达致的终向上，却不分彼此。先知们决不是反对法律和司祭职的人，其实，先知们的职责既来自法律，当然也是依据法律的精神而受调整的（申18）。他们解释法律的真义，也卫护法律的精神，他们卫护这种精神至于斯极，甚至急切抵制虚礼，是屡见不鲜的。谁审慎考察先知们的品行和教理，一定会不由得叹赏他们，而称他们为真宗教的宣道者和圣宠的宣传者。先知们的宣讲，虽然未曾舍弃自然界和自然律－－这也只属于偶然的事，他们宣言的枢纽，毕竟是属于超性界的事，即天主的圣宠。明乎此，要明瞭先知们的宣讲所以总是不离那些高尚的论题，如盟约、以民的选拔、上主的忠诚和以民的背信、上主的爱情和选民的负心、上主不能改变计划和那不断变换的人类历史，以及那朝三暮四的人心，就不会有困难了。
在先知们宣讲的各高尚论题中，其最为动人而又最高贵的，莫过于默西亚论，或默西亚主义。的确，却也不可忘记，默西亚实在是天主赐给人类的一切恩宠中的一种最大的恩宠，而讲论默西亚的道理，逻辑地不能不讲论天主的伟大圣宠的道理和教义。默西亚将是新盟约的中保和圣宠的浩大泉源。他占有圣神，并要向信仰他的人，赏赐圣神；藉着默西亚，天主许给亚巴郎的诺言，要普及于万民（迦3:14）。
（乙）
《新约》《旧约》中的圣宠道理，尽管多么深奥精妙，只不过是替在《新约》时代中，充份赐予世人的圣宠，作了启示的准备而已。实在，天主的圣宠全然显露在降生为人的圣子身上，故此吾主所创立的《新约》，经常简称为「天主的恩宠」（宗13:43），宗徒们和教会所宣讲的《福音》，经常亦称为「天主恩宠的《福音》」（宗20:24），或直接称作「恩宠的话」（宗14:3）。
虽然《新约》不反对《旧约》，而完成了《旧约》，可是《新约》那么深远地超越着《旧约》，甚至它该合理地被保禄和伯多禄称为「新受造物」。圣保禄且淋漓尽致的把《新约》的新奇性刻画出来，保禄说：「所以谁若在基督内，他就是一个新受造物，旧的已成过去，看，都成了新的」（格后5:17）。藉着降生为人的天主圣子耶稣基督，一种新奇性的确在占领着全世界：耶稣所立的盟约就是「《新约》」（哥3:10;格前11:25;格后3:6;希8:8,13;9:15等）；他宣讲的道理就是新的教理（弗3:5-9;哥1:25-28;参见谷1:27）；信服耶稣的门徒就成为「新人」（弗4:22-24;参见哥3:9,10;罗6:6;13:14;伯后3:13;默2:17;3;6:4;21:1-5）。由于这新生活，天主的义子「以新的心神事奉天主」（罗7:6）。
先知们在预言《新约》时，便曾言及这《新约》的法律应系于爱心、正义、忠信和对天主的智识，且说天主要给世人换颗新心、因为天主要将自己的法律铭刻在人心上（欧2:18-25;耶31:33;32:37-41;则36:26-28;37:27等处）。吾主耶稣果然将诸先知所作的预言实现了，他曾给自己的门徒颁布了「一条新诫命」，即信友们应在互爱中生活（若13:34;15:12;若一2:78;若二5）。要知道这《新约》的新生命是那里来的？若望已十分清楚的教训了我们，他说：「于是圣言成了血肉，寄居在我们中间，我们见了他的光荣，正如父独生者的光荣，满溢恩宠和真理。…从他的满溢中，我们都领受了恩宠，而且恩宠上加恩宠，因为法律是藉梅瑟传授的，恩宠和真理却是由耶稣基督而来的…」（若1:14-17;参见铎2:11-15）。
那么，既然「新生活」是由圣宠和降生为人的天主子耶稣来的，世人又如何能获得这圣宠，这新生活呢？《新约》的答词虽不一致，但其深邃的意义却是一致的。全部《新约》无疑在教训我们：除非藉着信仰，人绝对不能获得圣宠，换言之，不能成义。藉着圣宠，人就密切属于基督，成为基督奥体的肢体，生活在基督内，能同基督，能藉着基督光荣天主圣父。
圣保禄解释圣宠的奥理，很爱使用「在基督内，在主内，在圣神内…」这类语词，换言之，保禄喜爱用基督的奥身道理来阐明圣宠；圣若望则有些不同，他直接把圣宠视作「永生」，或视为生活天主的最大恩惠－－圣神。一些现代的神学家说：圣保禄的圣宠学是动态的，而圣若望的圣宠学则是静态的。这话骤然听来，或许不错，但只是醒目而实缺乏真实性。事实上，两位圣作者着眼点虽有所不同，可是他俩注视的客体却是同一的客体，他们所引出来的教训也是同一的教训。至于圣伯多禄，他在两封信上所讲的圣宠道理，不仅与保禄的教理颇相同，而且还给圣教会留下了圣宠的最完善定义：「基督…藉着自己的光荣和德能，将最大和宝贵的恩许赏给了我们，为使你们藉着这些恩许，在逃脱世界上所有败坏的贪欲之后，能成为有分于天主性体的人」（伯后1:4）。最后，应该注意，保禄、伯多禄和若望这三位《新约》中的圣宠博士、虽然如上所说，他们的观点各有所不同，但三位却都把圣宠的效能归功于救主的宝血。见罗3:25;希9:14;伯前1:19;若一1:7;默1:5;7:14等处。
三、圣宠知识的演进
在《旧约》时代，或具体的说，从达味为王时起，到主耶稣降生为止，圣宠的道理，除了藉着法律、礼仪、先知和启示，得以逐渐进展外，还藉着流徙、返回故乡和智慧文学，获得了开展。
因着流徙，尤其是巴比伦的流徙，选民体味天主的圣洁，和选民自己对他所应遵守的忠信，可更透澈了。再说，充军期中的先知们，尤其是厄则克耳和依撒意亚晚年的门徒们，经常颂扬天主的圣宠，天主永存无限的仁慈。他们更详细讲解了圣宠的特点，尤其是它的普遍性。《智慧书》的作者在这一点上，一方面接受了诸先知们的遗教，另一方面有时－－如在《智慧篇》中－－把圣宠照顾和智慧三者视为同一事物。这些训诂，按笔者看来，对于帮助读者简略明白《旧约》中圣宠的概念，即救恩史，和《新约》中的那高深绝妙的圣宠道理，当有相当的裨益。