这段时间浏览教会网页似乎处处都是关于‘自选自圣’的争论，这个问题不但困扰着梵蒂冈的决策，也震荡着时下的中国教会，同样给予评价的也包括政府观点。因此写下此文仅供参考，认为有必要从一种史承的角度来探讨中梵关系，以期未来找到一种处理问题的办法。
礼仪之争的焦点在于中国天主教徒的‘拜孔祭祖’问题，这里面涉及到以耶稣会为代表的礼节性观点，与道明会与方济格会为代表的迷信性观点，最终梵蒂冈给出的是对耶稣会观点的否决，但是对于这样一种在清初的教会公案，我们必须步入中国当时的社会给予评介。
大概在宋代之后，中国社会模式基本定型，早期的士族阶层让位给士绅阶层，科举制基本成熟，文官制度成为社会的主流。如果要细分下来基本如下，1，统治阶层，2，文士阶层，3，乡绅阶层，4，平民阶层。
第一个阶层的主体基本在于开国统治者及其平天下的幕僚，假如是汉族统治者，这个主体基本围绕着皇族血统展开，反之如果是异族统治者，这个主体就变成了依照种族划分制，皇族血统的延续到在其次。其鲜明的例子就是明代与清代，明初的统治权更易发生在皇权血脉之间----指燕王朱棣的造反，而满清政权的种族制度直到晚清之时汉人地位才有所提高-----指由曾国潘到李鸿章的政权地位提升。
第二个阶层的主体组成基本在于儒生手中，他们是占据全部文化资源的一个社会存在，与唐代之前不同的是，这个阶层对于智力资源的占有不再是通过世袭，那种唐前时代士族累世传习占据文化智力资源的时代已经没落，因此这个主体阶层在宋之后渐渐依托在占据物质资源的乡绅阶层，隋代开始科举文官制将这个主体的存在从世袭中剥离出来，明清之际虽然他们大多出身乡绅阶层，但是乡绅阶层未必一定走向科举。
第三个阶层就是那种在明清之际占据着帝国经济资源主体的那部分人，这个阶层是帝国的中坚力量，在占有大量物质资源的境况中，他们也担负着帝国的文化智力资源的培养与参与管理底层政治的义务，也就是这个阶层不是那种清一色的为帝国培养文化智力资源人才，他们肩负的义务是多元化的，但是无疑他们与科举制文官有着扯不清理还乱的裙带与血缘关系。
第四个阶层基本是即不占有经济资源与不占有文化智力资源的那个阶层，他们是最底层的那个存在主体，因此这个阶层大多不知字，遇有政府文告，还得需要一个懂字的人来朗读在了解其内容，当然这个阶层也会出一些陪读生而略懂文字，或在政府中任小吏者，《红楼梦》中在贾雨村判案中的那个门子即是。但是他们总为原之是一种无缘接触与占据文化与经济资源的那个阶层，这个阶层也是数量上最为庞大的一个主体存在。
明代的天主教徒分布图基本可以这样定位，利玛窦进京未果，南返之中无意踏入了第二阶层的圈子中，当时尚未进仕的徐光启就是这个圈子的后备力量，而当时的这个阶层正好处于心学的高涨期，学风开放，因此利玛窦被冠于‘西儒’雅号，在这种开放的学风中思想交流是无可避免的，有交流就有尊称。当然利玛窦本人的传教热诚远远大于他在学术中的付出，《天主实义》一书的结构基本延续的是一种西方化的观点，托古立论，贬低时学可以迎合中国人对于史承尊重的众趋心理而博得暂时的学术地位，但是利玛窦本人并未觉察出其学术的弊端，在没有把握住整个帝国的社会模式与学术源流的仓促之下，利玛窦激起的注目立刻转入传教的门槛中，后利玛窦时代天主教的贬佛弃道学风与此不无关系。再看汤若望，他是踏入第一阶层中获得政治地位最高的一个人，但是须知政治阶层是一个风险性最高的阶层，当雍正据位后，‘苏奴’案无疑牵连或干涉到了天主教在这个基层的传播。倒是利玛窦在第二阶层中的传播确实种下了坚固的根基，基本上后来进入仕途的徐光启及其官场圈子的那些人多少都受到了影响，王元化，李征等。而乡绅阶层因着这种影响也有入教者，譬如最具代表意义的韩林（《铎书》的作者）。
但是反过来说，耶稣会的传教成果与道明会与方济格会的成果相比差之远矣，从数量而论，道明会当仁不让，但是我们很清楚他们传教的对象与主体基本集中在第四个阶层，一种处在这个社会政治 文化 经济的边缘的那个阶层。
因此当关于‘礼仪之争’开始时，实质上双方都没有错误，先说‘拜孔’问题，在前两个阶层开来这种行为只是一种读书人的尊重性的礼节，是对先师孔子的敬仰，里边并不含有类似于神明崇拜的心理，但是同样的问题放在最底层民众的认知中就变味了，下层民族相信孔子是‘文曲星’下凡，因此这种祭拜含有一种求安纳吉的神明崇拜心理，同样的情况也出现在关羽与妈祖的祭拜中，因为在中国第四个阶层是造神心理最为浓重的一个阶层。就拿今天的这种社会现象的活化石而论，没有那个人去毛泽东纪念堂瞻仰主席仪容含有神明崇拜心理，但是毛泽东像在一些乡野庙宇中就堂而皇之冠于类似神明崇拜的地位，并冠之‘乌龟精灵’下凡论。因此礼仪之争的双方所得出的结论都没有错误。
问题是假如梵蒂冈通过了耶稣会的观点，那么下层民众的这种造神心理将会一发不可收拾，不久的将来下层教堂将会变成万神庙，天主教将会助长这种造神风气，反之否认耶稣会观点，天主教将会无可挽回的失去上两个阶层的阵地，从今天的大陆天主教的主体信众看，出身底层传下来的信众占据大多数，因此梵蒂冈在这个问题上在那个时代中无论给出什么样的决策都会是错误的，究其原因是不了解构筑中国社会的本质事实。
再说‘祭祖’问题，维系古代社会运行的本质规范就是血缘乡土家族，所谓‘宗法中国’的本意就是中国古人存在与世的价值意义就是他必须有一个血统祖源的归属性，否则这个人存在与世的价值意义就会沦丧，被逐出家族的人基本上是那种在来世生命根本就在无意义的存在者，其意义相当于当时的西方人被教会绝罚者，死而不享受后代子孙的香火视为鬼魂夜鬼，因此在这个意义上道明会无疑是站在正确的一面，这种信仰规范恰恰是与教会的天国理论相违背的，人的价值意义被维系在后代子孙之上，而不是天主的救恩之上，像对利玛窦传教策略起到过一定影响的崔太素就是这样一个被家族所驱逐的人-------因为他违背了家族的伦理规范，因此崔太素结交利玛窦的最初本意是按照道教的观点寻求长生成仙的追求，按本来的意思，他为何追求这个，因为他不想做一个已经不得进入祖祭祠堂的人，不去追求长生难道还要做一个孤魂野鬼吗？
问题是我们必须按照当时人思维来理解后一个公案，祭祖被禁止之后真的斩断了维系中国古代的价值体系吗？答案是否定的，在前礼仪之争时代，寥寥无几加入教会的乡绅韩林就首先开始了一种将教会信仰观与血统祖源制度结合在一起的尝试，《铎书》就是这样一种流传的今天的文字缩影。虽然后礼仪之争的时代里不准祭祖，但是中国天主教呈现出了一个特别的现象，那就是90%的天主教成员基本上都是以家族方式存在的，极端者有之，譬如湖北磨盘山天主教家族为避清廷教难避居山中，一个真实的现实情况是，这种以家族为存在的教会主体现象更多的集中在第四个阶层中，但是这个阶层的信众顽强的在中国存留下来依靠的是什么？虽然他们不祭祖，但是在几百年的发展中他们的血缘族群却更加牢固，一个信仰，一个血缘族群，一种信仰语言，中国的天主教构筑起了一种信仰的血缘族群，相比于儒家文化式的道统族群来，这个信仰式血缘族群更加牢固，称它为族群的原因，打个比方；在很多农村的堂口中，天主教徒存在了几百年后，教徒依然是教徒，外教依然是外教，假如你在乡村打听天主教徒，那么最简单的回答就是‘×××姓氏住的那一块都是天主教徒’。同样不同血缘的信徒之间也找到了一种信仰的类祖源性，在这个大家族内部，信众有着共同的语言 共同的信仰观 共同的教规体制，因此中国教会的存在基本保留了古代社会共源体价值属性的所有内容，但是很可惜这个共源体的基础来源虽然是纯中国式的，但是笼罩在共源体之上的价值归属却不能在在中国本土找到-----它是西方的，因此这就注定了天主教在中国存在的内里纠结性，当然后期的发展并不符合韩林《铎书》中提到的愿景方案，从另一个角度也注定了教会在中国只能生存不能发展，祖源制度本身就有着强烈的边界性与制约性。因此梵蒂冈对于礼仪之争这后一个决议实质上是没有意义的，教徒要生存必须依靠祭祖的内质精神，但是我们应该看到一些积极的意义，在信仰观上他保持了一种纯正，而没有因为祭祖问题延续一种中国的本有的价值观，假如耶稣会的方案被采纳，那么中国天主教只是一种挂着天主教外观实质是依然延续着中国古代价值观的教会，因为这个教会的主体是下层民众。
因此礼仪之争放在那个时代，无论给出什么样的决议都是错误的，原因不在教廷本身，而是传教士根本不能从更高的角度来审视当时的中国社会。但是他们看到的都是真实的，见其木而未见林，也许这就是传教热火压住学术认知后必然的反弹，因此那个时代天主教从来没有什么教难，有的只是教会的无知。
反观今日的‘自选自圣’问题，反对的声音里有多少成分是依据的祖源价值归属感，有多少依据的是纯正的信仰，其实已经很难分辨清楚了，但是有一点是确实的，那就是这个教会的主体信众依然是边缘的，教友之家出身的人很少有熟通中国文化者，至于对中国存在的其他宗教理论知晓者更少，而对于物质与经济的占有也很贫瘠。双向贫瘠现实使这个教会根本不可能站在一种前瞻的高度去发展，随着改革开放的进度，祖源制等一些过去的维系社会存在的规范在慢慢消失，信仰团体的向心力价值庇荫在渐渐失去强度，因此有些人愿意自选自圣代表了一种另类价值取向，这并不奇怪，而且这恰恰是个开始，我们先将对与错放到一边来解释现象。假如你做一个调查，反对自选自圣的人基本集中在七十年代与七十年代之前的信众与神长之中，八零后与九零后对这个问题关注相对而论很淡薄，因为教会在几百年里生存下来的依据的资源在慢慢消失，因此附带一句本地化早已经实质上完成了，只是是由没有上层信众参与的本地化，但是反观之这个本地化是一种要生存下来的被本地，勉强而且不忍观之。
假如你要做一个访谈，几乎百分之百的教会神长都是爱国的，但是对于谁执政的问题很多就显得不屑一顾了，换句话，政府与教会之间根本没有最低限度的互信，从政府一边看这是一个需要处理的政治问题，从教会方面来看他们期许着一种复合他们意愿的执政者，因此对待宗教制度问题就出现了两种理解，‘信仰自由’被陈日君枢机主教解释成了包括‘信仰团体的自由’，即使这种信仰团体出现了与政府意志的向左性，也应该遵从教会的教导，而对于政府‘信仰自由’并不包括信仰团体的自由化，信仰团体的一切宗教化活动必须是与政府有着互信基础的限定性自由，当出现向左意志，必须以政府为根据作出判断与行为。
因此梵蒂冈必须正视一些问题的存在，中国的信众基数虽然很小，但是他背后是有着几千年传统的文明底蕴，这个文明体最为发达的是谋智，其次才是圣智，最后是知智，换言之政治技术第一，宗教精力第二，科学智力最后。但是对于中国政府而论，以教会文明为底蕴的西方最为发达的在今天是知智，过去是圣智，最后才是谋智。因此错位的各说各是并非决绝中梵关系的正当途径。杜绝无知是增加互信的基础，不要再犯以前的错误，毕竟在政府看来教会在中国的传播与存在只是客，对待西来宗教，这个民族文明向来有一种圈外文明的敌视心理，过去称信佛者为‘佞佛’，一个佞字极尽贬斥，洋教意识实质上还没有完全过去，如果你不达到互信，你的传播与存在就很艰难，当然放弃原则的市井之徒不在讨论之中。有时我们要尊重这个民族的事实特征，教会没有存在真空中，‘天主的归天主，凯撒的归凯撒’是一种与政治的不冲突原则，不然保罗绝对会反对奴隶制的，但是实质上他维护了这个制度，至于中世纪将奥古斯丁的‘双城’教会论发展成为极致的‘两把剑’理论实质上已经背离了奥古斯定的神学理论，因为我们的国不是这个世上的国，但是为什么会有冲突？那是因为我们不愿意默默被钉在十字架上走基督的路。
2011-7-21 |
