三十年的改革、开放给中国社会带来巨大改变，引发了中国社会的工业化、城市化和市场经济化的革命。(赛茨，2008，页7-9.)，让 中国在五个方面居世界之最： “世界上最大规模的经济结构调整；最大规模的‘下岗洪流’和‘失业洪流’；最显著的城乡差距和地区差距；最严重的腐败及其最大的经济损失；最大范围的生态 环境破坏”。(王绍光，2008，页4)这是中国千年不遇的巨变。在这巨大的社会变迁中，作为基督徒的我们有责任去把握、去解读当今时代的讯号。
“改革、开放”下的农民工
“改革、开放”以来，中国一方面开始面向世界，结束了自己“闭关镇国”的孤立局面，引进西方的科学、技 术、思潮和生活习尚并融入世界大家庭中；另一方面在对历史作出总结后，中国继续了自近代以来开始的现代化进程。参与、推动这场社会巨变的是农民工群体，而 直接享受其经济成果的是“八十后”群体。
一九七八年，农村实行家庭联产承包责任制极大释放了农村生产力，提高了劳动效率，带来了农村劳动力的剩 余现象；并且在一九八六年，国家开始允许农民自理口粮进城务工。以上两个原因引发了“农民工”的出现。二零零四年，政府颁布了《中共中央国务院关于促进农 民增加收入若干政策的意见》，文件中明确指出：进城就业的农民工已经成为产业工人的重要组成部分。也就是说，政府认可了农民工从农民到工人的职业转变。 (王绍光，2008，页56-57)可是，和城市的居民相比，农民工不光收入低，而且享受不到城市市民的就业、住房、医疗、教育等方面的福利待遇，原因在 于他们没有市民身份。因为中国还在推行的严格的城乡分治户籍制度，让人的身份一出生就被决定。
“农民工”这一概念既是职业的表达也是身份的体现，作为主体的农民工处在职业和身份的尴尬局面中，他们 是“两栖”性的 (宋静，2008，页58.)：身份上是农民而职业是产业工人。以写“乡下人进城”故事为题材的农民作家孙惠芬于二零零八年接受《文汇报》采访时说道： “我写农民工，是因为我的乡下人身份。这个身份使我对乡村流浪者的心灵格外的敏感。之所以称农民工为乡村流浪者，是因为我把农民工进城看作为一种精神上的 突围，……说到底，城市在乡下人那里，不过是一个理想、梦想、充满诱惑的陷阱。”农民工进城是一种精神上的突围，这种精神上的突围体现在他们身上发生的 “本体性价值”变迁 (管爱华，2009，页53-55)：在传统的中国，社会是建基在小农经济基础之上，是由血缘关系维系在一起的宗族社会。在这样一个宗族社会中，“孝”是 文化的核心价值理念。“孝”包括：敬养父母、侍亲、善保己身和继承父母之正业善道。
“孝文化”落实到普通老百姓的生活中，就意味着传宗接代和养老送终。可是，农民工的出现对政治意义上的 “三农”（农村、农业、农民）带来极大挑战：“农村”出现“空巢”现象，只有儿童和老人“留守”乡村；“农业”不再是家庭经济的主要来源，打工赚的钱才 是。这样，老人的家庭地位下降了；农民工接受了城市中新的生活方式和文化理念，注重个人的利益和感受。这一些的变化摇撼了以“孝”为根基的传统宗族社会。 城市中现代工业化的生产模式和都市的生活方式培养了农民工的主体意识，他们开始把“我的幸福”当成人生的终极价值追求。
农民工身上发生的这种“本体性价值”转变，类似一把双刃剑，有着内在悖论：一方面，由于中国以“孝”为 核心的传统文化侧重共性而忽视个性，把人的主体意识视为私欲的来源而以社会道德来加以排斥，造成人主体性的缺失，使人成为一个躯壳。由此观之，“本体性价 值”的转变是必须的。可是，另外一方面，突显的个体自我意识和过度的工具理性，使人成了孤立的原子式个体，坠入无穷的孤独和冷漠中，又重新丧失了生活的意 义感和幸福感。(管爱华，2009，页55)
“改革、开放”下的“八十后”
“八十后”是指诞生在中国“改革、开放”伊始，亲身见证了中国三十多年“改革、开放”历程的年轻一代。这一社会群体构成了当代中国的一道文化景观 (郭景萍，2008，页7)，其显著特点是：消费而非工作，享受而非付出，个性张扬而非传统、保守。
“八十后”是家庭消费的重心，决定了家中的衣食住行。家中吃什么，房屋怎样装潢，甚至看什么电视，都由 独生子女说了算。“青春、都市、网络成为‘八十后’消费文化的三大标杆，集中地体现了一种世俗浪漫主义的消费精神。”(郭景萍，2008，页7) 他们的消费精神体现如下：(一)对待消费品上，“八十后”的评判标准是：“消费物品不一定是高档次的，但一定要有个性化；产品的质量不如产品的款式重要， 产品的内涵不如产品的新奇位高。”(郭景萍，2008，页8) (二)对待穿着上，穿着不是为了取暖而是为了体现“身体的美”。“衣不蔽体”成为“八十后”身体消费的时尚 (沈敏特，2011，页6) (三)对待生活上，他们认为生命在于体验，在体验中感受快乐。幸福、快乐不是人追求的目标，而是体验本身，它是经历的过程。 (郭景萍，2008，页8)
据郭景萍的研究，“八十后”消费形态的精神面貌可以归纳为三点：第一，人生的意义在于享受，并且主要是 感官的满足，工作、赚钱都是手段；第二，文化消费是自我情感宣泄的方式，带有一种象牙塔式的自我欣赏、自我陶醉的情调；第三，由于网络、新媒体成了文化消 费的新内容和手段，“八十后”的文化消费就难免具有快餐和浅薄的特点。（郭景萍，2008，页11-12）针对这一精神面貌，本人认为“八十后”的当代青 年处在感性和理性，当下和未来以及自由和事实的钜大张力中，他们无法在个性、自由、感性幸福和团体、责任和精神的价值诉求之间取得平衡。
“改革、开放”下的文学创作
“文学作品是见证人的生存状态的艺术存在，……人，既是身负道德使命的社会的人，同 样也是有着自身的生、老、病、死以及爱恨情仇的肉身。”（张细香，2008，页74）在第一期，因着改革开放开始的思想解放运动，特别是西方文学理论的大 量引进，文学从作为政治工具的藩篱中脱离出来，回归本位，专注个体性的生存问题。“文学的决定性因素不再是外部的世界，而是在于其自身，在于所谓的‘文学 性’。”（汪政，2011，页12）如果“改革、开放”以前的文学可以被定义为“人民文学”的话（为政治服务），那么这一时期的文学就是“人学文学”， “在‘人’的旗帜下，文学的发展过程是解读人性的发展过程，文学的历史就是人性的历史，人的感性、身体和欲望获得了表述自己的权力，阶级性、人民性等内容 被视为人性的对立面并且从文学中被剥离出去”。（李龙，2008，页42）由于在人性认识上理论话语资源的匮乏，人性的述说处于漂浮不定状态，人性逐渐被 抽空为“性”，“人的身体、感性和欲望在文学创作中经历了逐渐的骚动、觉醒和宣泄的过程，与此同时，文学也逐渐丧失了应有的深度和厚度，丧失了批判性和反 思性的力量。”（李龙，2008，页42-43）文学创作发现了属于自己的另外一种属性，那就是娱乐与消费的功能，文学创作踏入了第二期。
“八十后”的作家是第二期文学创作的弄潮儿。通过自己的文学作品他们既获得了极大的社会效益又创造了销 售量的奇迹。作家池莉的《有了快感你就喊》一书以其极具挑逗性的书名换取了四十万册的销量。“‘八十后’作家的杀手?又在哪里呢？无外乎是玩时尚、玩心 跳、摆酷儿，当然也少不了‘性调料’，这些元素对于宏大?事是不屑一顾的，而对于后现代语境下成长的年轻一代，却极具有杀伤力的，足以让他们如痴如醉，迷 失在‘梦里花落知多少’中。”(蒋信伟，2007，“笔会”版)针对中国当今文学创作的媚俗性，德国波恩大学汉学系主任，著名的汉学家顾彬教授 （Wolfgang Kubin，1945-）在“德国之声”的一篇专访中说：棉棉、卫慧这样的“美女作家”的作品不是文学而是垃圾。他的这一惊人之语在国内引发了热议。（刘 若南，2008，页33）当文学经历了从“人民性”到“人性”再到“性”的发展过程后，“当代文学逐渐缺少了一种激动人心的力量，在无根的漂浮中过于追求 所谓的审美和娱乐，反而使自己的精神陷入了危机，出现了疾病，在放逐了历史和现实之后也放逐了自己。”（李龙，2008，页43）
面对文学这种媚俗的低劣形态，有志之士大声疾呼，认为文学的复兴在于“放心”，“文学的‘心’必须真正 地放到现实生活中去”（蒋信伟，2007，“笔会”版），这引发了文学创作的第三期，也就是“底层文学”和“现实主义文学”兴起的时期。在对当代文学“重 返现实主义”的问题反思中，李有亮指出这种思想中重返现实的努力要面临三大挑战：第一，对人类生存境况的深刻洞察力；第二，艺术的想像力；第三，世俗的超 越力。（李有亮，2008，页38-42）尽管挑战很大，还是有作家在默默地耕耘着，张承志就是其中的代表。他一方面扎根于现实，同时又要有超越现实；他 以民族苦难现实和千年民族传统文化积淀为依托，以宗教和信仰为载体，实现对现实和平庸的超越，达到人生意义的终极追问。他的文学作品弥补了中国小说在“超 越性”上的先天不足。他的《骑手为什么歌唱母亲》、《黑骏马》、《北方的河》和《心灵史》中的主人公都以死亡体现英雄主义精神，完成对现实生活的超越，达 致生命的终极意义。“张承志一直在中国深厚的历史文化中与恶劣的生存环境中找寻一种精神的皈依，找寻有信仰的中国人。”（王天兵，2008，页74）另 外，在对因底层意识觉醒而形成的底层文学现象的研究中，李龙指出：“底层文学不仅是文学对自我的救赎，它更是一种救赎的文学，是在时代和历史的空白处对那 些被压抑、被边缘化，甚至被遗弃的底层群体精神的救赎，同时也是对社会现代性的一种救赎和反思。”（李龙，2008，页44）“现实主义文学”和“底层文 学”都是对人生严肃和深沉的探索。
“改革、开放”下的艺术表达
自“改革、开放”以来，中国的艺术发展也大致经历了三个时期。首先是上世纪的七十年代末到八十年代中 期。在这时期，刚刚脱离政治桎梏的艺术家们，开始回到艺术创作的本位上，把艺术看作是主体性自我的艺术再现。一九七九年九月二十七日，在北京举办的“艺术 之星展”（The Star Art Exhibition）上，雕刻艺术家把他们的作品挂在中国国家艺术馆东面围墙的栏杆上。其中，王克平的雕塑“沉默”引起了轰动。一个眼睛和嘴都被蒙上的 头像表达了当时人对政治自由的诉求。由于“艺术之星展”引发的极大社会效应，展出三天后就遭取缔。（Zhang Xueying, 2008, p.14）
这时期的另外一幅代表作是罗中立的“父亲”。一九八零年，画家采用美国的自然色和摄影现实艺术的表达形 式，刻划了一位普通的、贫穷的农民形象。他的“父亲”是对文革中对农民光辉、幸福形象的直接反动。（Zhang Xueying, 2008, p.13）为能解放思想，这一批年轻的画家具有反叛的精神和先知性的敏锐。艺术之星的画展，让艺术家意识到个人性在艺术创造中的价值。
一九八九年以后，中国知识分子想通过现代化、文化来解决中国问题的梦想破碎，他们开始冷静思考中国的现 实问题，把注意力集中到人的日常生活中去了。艺术创作的第三期开始了。在当时的时代，旧的价值理念被抛弃了而新的还没有建立起来，整个社会处在一种精神的 空缺状态。（Zhang Xueying, 2008, p.19）这代艺术家抛弃了此前艺术家的理想主义与英雄色彩，转换成平视的角度，放回到自身周围的平庸的现实中，用泼皮的方式去描绘自己及自己周围熟视、 无聊、偶然乃至荒唐的生活片断。抛弃八十年代中期对西方各种现代语言模式的模仿，而重新从写实主义中寻找新的可能性。艺术家方力钧的“小人”雕塑系列，特 别是他的“泳者”系列，给人一种温暖，一种正视自己、面对生活的力量。（黄艳华，2008，页156）
中国当代艺术表达的三十多年的历史经历了从人的觉醒到对人精神世界无限自由的认识和渴望；最后，当理想被现实击碎后，人的自由显出它在现实前的脆弱和无能，而又重归现实。
哲学反思
哲学思想是一个“时代精神”（Zeitgeist）的最高表达。“改革、开放”以来，中国的时代精神是 反思精神、科学精神、实践精神和开放精神。（郭建宁，2010，页35）这些精神的特质也体现在哲学反思中。回顾中国“改革、开放”以来三十年的哲学发展 历程，哲学发展经历从“人”到“主体性的人”和最后的“吃饭的人。”（丁耘，2008，页17-28）
在第一期，为能绕开僵化的、官方历史唯物主义思想，哲学家李泽厚另辟蹊径，从康德哲学着手，这样，他一 方面承接了十八世纪的西方启蒙传统；另外一方面也绕开了黑格尔-马克思一系的正统意识形态，直奔中国社会的现代性问题，把人的概念向前推进。他当时关注的 主要是三个问题：现代化建设、中国传统文化以及人本身的生存意义。一直到上世纪九十年代末，思想领域都被这三个问题所宰制。
进入九十年代，李泽厚所关注的“社会、文化和个体生命”的问题领域逐渐失衡、解体并分化为“学科之 争”。在“现代社会科学”的咄咄逼人的攻势下，人文科学或依附于海外汉学或新儒学或在基督教思想中独辟蹊径。这时，哲学反思开始了第二期。当中国大陆的学 者于一九八七年出版了他们翻译的《存在与时间》中文版后，大陆上的人文科学找到了“救命稻草”，因为海德格尔的思想就是主观意识上的非理性主义和客观精神 上的理性主义之间争斗的集中体现，就是现代社会科学和人文科学的战争。海德格尔以一种现象学的彻底性把主体定义为“此在”（Da-Sein），而“此在” 的本真存在方式就是遗世独立中向着自身而在并借此接近存在本身。在“此在”对存在的追问中，整个世界被忘却了，人成了一个直面断绝了一切外缘的、孤立无据 的自身。（丁耘, 2008，页22）可是一个脱离了世界的“此在”当和社会的“实体”相遇时，显得是那样的软弱和无能。单纯的“主体性哲学”已经无法回应时代的召唤了，人 的目光开始投向“在世界中的”非本真的存在，去关注人的日常生活。借此,哲学反思的第三期开始了。
《读书》二零零九年九月号和二零一零年一月号登载了李泽厚和刘再复的对话录，谈话的重点就是二十一世纪 的哲学问题。刘再复问：“阳光之下，这个茫茫世界，这个世界中的万物万有，什么才是根本，什么才是最后的实在，这是哲学的大问题，是你的大问题。你的回答 已经很清楚，这个根本不是语言，而是生活，是历史，是心理。人是生理存在，更是心理存在；人是精神存在，更是历史存在。”李泽厚答：“是的，存在之家不是 语言，而是历史和心理。人的生活是历史性的，历史一面是暂时性，一面是积累性。……心理也是如此，为历史所决定。”刘再复对李泽厚的《历史本体论》总结 说：“你把生活历史视为存在之家，所以才不断讲‘吃饭哲学’。吃饭、衣食住行就是生活，也意味着生产，意味着人类整体的实践活动，意味着人类的生存、延 续，意味着历史的根本。吃饭，正是历史本体论的核心内容之一。”（李泽厚、刘再复，2009，页25-26）在总结二十世纪的哲学发展时，李泽厚认为二十 世纪的哲学先是否定上帝，接着是否定人自身，不仅上帝死了，人的主体性也死了，二十世纪的哲学是否定性哲学。（李泽厚、刘再复，2010，页61）二十一 世纪哲学要转向的话，转向何方？李泽厚答：“福柯、德里达等人已玩到了尽头，不能老这样下去。人活着，这是各种事实中最重要最根本的第一事实，而人首先是 靠面包而不是靠语言活着。”（李泽厚、刘再复，2010，页62）
中国社会的时代讯号——“渴望自由”
自由是人之为人的根本，只是由于拥有了自由，人才能成为人。人的“形式自由”（die formelle Freiheit），让外在的行动成为我的行动，让我的行为成为伦理行为，使人意识到责任和实践上的“应该”。人的形式自由是同人不可分割的、人的本源性 的意识能力，通过这种意识能力人可以同任何给予的事实、必然的制度甚至人存在的事实本身保持距离，对它们进行反省，加以肯定或否定，从而超越它们。可以 说，人的形式自由是无限的、无条件的（unbedingt）。(Proepper, 1998, 182-184)
由于人形式自由的无条件性，世界上的任何事物都无法满全人的自由。法国存在主义哲学大师萨特在其名著 《存在与虚无》中对人的形式自由是这样描述的：“人的事实就是人的自我规划，把‘为己’的（f?r sich）转化为‘在己’的（an sich），把整个世界规划为在己的。……人的事实是一份激情，一份在自我规划中通过消除自己而建立存在本身的激情，……一份‘无用的激情’ （nutzlose Leidenschaft）。”(Proepper, 1998, 185-186)
既然人的自由是无限的、无条件的，那么，在什么境况下人的自由可以获得实现？从形式上说：当人在自己存在的境遇中打开自己、无条件地（unbedingt）肯定另外一个自由时，人的自由就获得了实现。
可是在“实存”（existenziell）层面，人只能通过具体的事物、行动来表达对其他自由的完全 接纳和肯定：不仅尊重他人自主的空间，同时也提供给他实现自我的各种可能性。这些具体的事物或行动是“象征性”（symbolisch）地表达出人无限的 形式自由。（Proepper, 1998, 186-189）当人象征性地表达出自己对其他自由的无限肯定和接纳时，在此自由的行动中已经先验地隐含着一份“绝对自由”（die absolute Freiheit）；（Proepper, 1998, 190-191）另外，也给予了其他自由一份未来，一份超越死亡的未来；这未来不只是祝愿更是许诺，不只是意向的更是被期盼着的。 （Proepper, 1998, 191-193）
由此看来，人生活在自由的悖论中：一方面，人的形式自由是无限的、无条件的，超越一切的，在世界上没有 任何的客观的事物可以满全人的自由；只有当人和另外的自由相遇，并无条件地肯定、接纳另外的自由时，人的自由才获得了实现。可是，另外一方面，当人在实存 的、物质的层面来实现自己的自由时，只能象征性地、以残缺不全的方式来表达对其他自由无条件的肯定。在此实现的过程中，先验地指向了绝对自由并给予了他人 一份自己无法兑现而只能期盼的未来。
人自由的悖论造成人两种不同反应：一是，怀有“信仰”向那绝对的自由开放，聆听来自那绝对自由的呼声，信赖他带来人自由的最后实现；一是，“无望”地封闭在自己内，绝望地实现那无法实现的。人的自由需要救赎吗？有谁能把人从自由的悖论中救渡出来？
被救赎的自由
中国现代化的过程就是“个人启蒙”的过程，是从“互依型”到“独立型”人格的发展过程，“个体性” （Selbstsein）人格形成的过程。当人的个体性出现后，人面对的第一个问题就是：什么是我的幸福？从语义学的角度看，幸福有两层含义：第一，个人 的欲望、意愿得以实现；第二，别人无条件的给予。（Hermann J. Pottmeyer, 1979, p.168）第一个层面的幸福在我的掌控之下；而第二层的幸福超出我的掌控，指向幸福的恩宠幅度。人的真正幸福不只在于个人欲望、意愿的满足，更在于别人 无条件地肯定、接纳；也就是说我的幸福完全依赖于其他的自由，是我和其他自由之间发生的爱的事件。
由于对他人的无信，人妄想依靠工具理性来获取别人的肯定：第一，通过“功成名就”来获取别人的肯定。为 能获取成功，人就必须投身于工作、事业中。成功-被人的肯定-幸福构成了一个“魔圈”（vicious cycle），人就在这魔圈中不停地转动：人的幸福不在于“拥有”而在于“有”。魔圈使人失去了自由，成了成功的奴隶，幸福又从何谈起？第二，通过控制、 影响别人而获取别人对我的肯定。当这样做时，别人成了我的工具而失去了自由，一个失去自由的人又怎能无条件地肯定我呢？对人的无信也先验地彰显出对绝对自 由的无信。
基督信仰带给人的“喜讯”就是：那“绝对的自由”——天主，通过耶稣、在耶稣内，走向了那被“功名”和 “无信”所束缚的人，无条件地接纳和肯定了每一个人。那绝对的自由对人无条件的肯定和接纳的严肃性体现在耶稣十字架上的死亡；而天主让耶稣从死亡中的复活 中证明了天主对人肯定和接纳的不可逆转性和永恒性，复活的耶稣是天主对人所说的永恒的“是”。天主对人所说的永恒的“是”把人从“不被爱”、“被爱的不 够”或“爱的不够”的恐惧中释放出来，恢复人爱的能力，让人的爱成为圣事：既传递、展示天主的爱又指向那绝对的爱本身——天主。
在中国上世纪八十年代开始的“新启蒙”运动经历了从人的解放到自我的觉醒和最后回归存在事实的过程，这 一过程就是人获取自由、利用自由和认识个人自由限度的过程。人慢慢地认识到自由的悖论：形式上的无限和实存上的有限；先验上彰显出的绝对和实现上表达的相 对；对所爱的人给予的跨越死亡的希望和人在死亡面前的无望。面对自由的悖论，人是一份“无用的激情”呢？还是从中聆听到了那来自绝对自由的呼声：天国临近 了，你们悔改信从福音吧！（谷1:15）在信从中和那先爱了我们并进入我们历史的天主相遇，借用祁克果的术语,在相遇的“当下”（Augenblick） 获得从“自我肯定”和“无信”的奴役中的释放，成为天主的爱在人间的“回响”（Echo）。
参考文献
- Pottmeyer, H.J., “Sinnfrage und Gottesfrage, in: Gisbert Kaufmann (hrsg.), Tendenzen der katholischen Theologie, Muenchen: Koesel, 1979, 158-181.
- Proepper, T., Erloesungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Muenchen: Koesel, 1998.
- Zhang Xueying: ‘Thirty years of Chinese Contemporary Art’, in 《China Today》, April 2008, 11-25.
- 丁耘：“启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心”，在：《读书》2008年11月，17-26.
- 管爱华：“新中国成立以来农民本体性价值的变迁”，在：《探索与争鸣》，2009年10月，53-55。
- 郭景萍：“‘八十后’消费文化特征：世俗浪漫主义”，在：《当代青年研究》，2008年3月，7-12。
- 郭建宁：“当代中国哲学六十年：回顾与思考”，在：《新华文摘》，2010年第2期，35-44.
- 黄艳华：“解读中国当代艺术的语言特征”，在：《长春师范学院学报》（人文社会科学版），2008年5月，第27卷第3期，155-157.
- 蒋信伟：“文学路在何方”，在：《文汇报》，2007年4月22日，“笔会”版。
- 赛茨：“中国能成功吗？”，在：《书摘》2008年5月，7-9。
- 李泽厚、刘再复：“存在的‘最后家园’”，在：《读书》， 2009年11月，25-28.
- 李泽厚、刘再复：“二十一世纪的哲学展望”，在：《读书》，2010年1月，60-67.
- 李龙：“文学的救赎与救赎的文学——底层文学与现代性问题”，在：《文艺理论与批评》，2008年第3期，41-45.
- 李有亮：“当代文学面临的三大障碍——对‘重返现实主义’思潮的再反思”，在：《文艺理论与批评》，2008年5月，38-42.
- 刘若南：“顾彬：我希望我是错的！”，在：《书摘》，2008年1月，33-36.
- 沈敏特：“关于时尚与阅读的当代危机”，在：《文汇报》，2011年4月9日，第六版“文艺百家”
- 宋静：“从新制度主义观点看中国农民身份制度的变迁”，在：《前沿视野》，2008年4月，56-59。
- 王绍光：“最严重的警告——中国社会不稳定的状况调查与分析”，在：《书摘》，2008年1月，4-7。
- 汪政：“第三文学”，在：《文汇报》，2011年1月14日，第12版。
- 王天兵：“二十世纪八九十年代张承志作品另类死亡叙事研究”，在：《长春师范学院学报》（人文社会科学版），2008年3月，第27卷第2期，74-76.
- 张细香：“从人性向度探讨中国文论话语的困境及策略选择”，在：《福建教育学院学报》，2008年第四期，74-77.
- 张祥龙：《现象学导论七讲。从原着阐发原意》，北京：中国人民大学出版社，2010年。
- 朱滢：《文化与自我》，北京：师范大学出版社，2007年。
|
