“希望我的祖国永远是正确的，但是不管她是对还是错，她是我的祖国”。——纽约大主教弗朗西斯·斯佩尔曼（1889-1967年）被问及他对越战的意见时所作的回答。
梵蒂冈和地区教会之间既互相支持又不时有不同意见，这在她与爱尔兰和美国天主教会的关系中有十分典型的表现。普世的天主教信仰和教皇权威与现代主权国家里的天主教徒的民族主义情结是否能够和谐相处？如果答案是肯定的，条件是什么？关于民族主义和天主教信仰以及罗马教皇的关系，爱尔兰和美国给我们提供了两个不同的范例。梵蒂冈的影响和教皇的权威是地区教会所不情愿舍弃的，是天主教认同感的重要因素，但是在承认和服从教廷权威的前提下，地区教会还是能够以合适的方式结合本土的社会政治经济条件维护自身的权利，从而使天主教信仰与教徒的民族主义观念和感情达成和谐一致。
美国的天主教徒群体主要是19世纪的欧洲移民及其后代，他们希望融入主流社会，成为忠诚的美国公民，将自己的宗教信仰与美国生活方式完美地统合起来。然而直到20世纪60年代，教皇认为天主教应该成为国家宗教的观点和美国宪法第1修正案显然是冲突的，这使得美国天主教主教团和广大教徒处于两难的境地。他们针对这一困难所作出的反应，除了文化上全盘的美国化，还包括激进的民族主义，坚定支持政府的对外政策和对外战争。从美西战争到两次世界大战，美国天主教徒的爱国立场是无可置疑的。但是真正要化解天主教信仰与美国化之间的张力，罗马教廷传统的政教关系理论必须重新解读。这一工作要留待约翰·考特尼·默里来推动，第二次梵蒂冈会议来完成。
爱尔兰的范例 瓦赫在《宗教社会学》中就民族与宗教的关系指出，一个民族不一定信仰单一的宗教，但是共同的宗教信仰的确是巩固民族共同体的有力因素[1]。近代爱尔兰民族主义的兴起和发展与罗马天主教有着密切的关系。12世纪以来，英国国王和贵族一直试图控制爱尔兰，但是他们能够有效统治的仅仅是都柏林及其周边地区。1534年英国与罗马教皇决裂，成为新教国家，天主教的爱尔兰被视作心腹之患，事实上，在1579和1580年，教皇格里高利十三两次组织教皇国和西班牙的军队进入爱尔兰。从16世纪到18世纪，天主教的西班牙和法国在与英国的冲突中多次入侵或试图入侵爱尔兰，并支持那里天主教徒反英。英国则以此为理由对爱尔兰进行政治压迫、宗教迫害和经济剥削[2]。到18世纪，爱尔兰人争取民族权利和独立的运动逐渐强大，但是不少民族主义的领袖在启蒙运动影响下并没有将争取民族利益和维护天主教信仰以及教会的地位等同起来。在18和19世纪，爱尔兰的新教徒和天主教徒在向英国争取自治权和独立的民族主义运动中立场是一致的，而罗马教廷和爱尔兰主教团在宗教改革和反宗教改革的思维范式影响下并不支持这一有新教徒参加和担任领袖的政治活动。但是到了19世纪末和20世纪初，爱尔兰民族主义运动明确转变为天主教徒的运动，要求建立独立的爱尔兰，而北爱尔兰的新教徒开始要求与英国统一，民族矛盾与教派之争重叠，爱尔兰天主教和爱尔兰民族主义趋向合二为一，天主教成为民族自尊心和民族文化的核心内容。出现这一转变的原因是多方面的。麦卡弗里分析出四个方面。首先，爱尔兰新教徒出于多种自身利益考虑向英国靠拢，认同不列颠，力图依靠英国的力量抑制天主教徒政治和经济地位的上升。其次，英国政治家敌视天主教，并且煽动英国和爱尔兰的新教徒歧视天主教爱尔兰人。再次，爱尔兰天主教徒大规模的向外移民，这些移民美国和英国等地的少数民族地位促使他们强化对爱尔兰和天主教的认同感，支持爱尔兰国内的天主教民族主义。最后，反宗教改革以后保守和纪律严明的教士阶层对教徒的影响和控制十分牢固，教士成为民众的代言人，天主教的信仰、礼仪及其所触及的社会生活细节更成为维系广大下层爱尔兰人自尊和自信的精神财富，宗教民族主义和文化民族主义融为一体[3]。这种具有浓厚宗教色彩的民族主义在爱尔兰独立以后导致教会在宗教领域取得国家认定的特权地位。1937年爱尔兰共和国宪法在承认其他宗教合法性和宗教宽容原则的同时明确规定，天主教是绝大多数公民的信仰，在共和国享有特殊的地位，但是国家不干涉任何教派的内部事务，在政治和教育上也不歧视非天主教的人士；爱尔兰国家的婚姻和家庭法律以教会的训导为准，对离婚和人工流产给予严格限制[4]。这一宪法，正如我们在讨论美国教会的时候会提及的，在爱尔兰和罗马教廷的保守派看来，还是与正统的教义所提出的政教关系理想模式有距离。
即便在这种语境中，罗马教廷与爱尔兰主教团的关系也并非没有紧张的时刻。教皇利奥十三在19世纪80年代发布一系列文书，禁止爱尔兰天主教徒进行反英的暴力斗争[5]。他的观点是，教廷支持爱尔兰天主教徒改善自身景遇的运动，但是“不管所捍卫的的事业有多么正义，最有害的是诉诸暴力和非正义的手段”[6]。普通的平信徒容易将教皇的这一态度理解为他不同情爱尔兰的民族利益，甚至将其解读为对英国的支持。利奥十三的这些关于爱尔兰的通谕和其他文件所提出的政策为后来的教皇所遵循，所以直到爱尔兰独立建国，爱尔兰的主教团始终被困在本国教徒强烈民族情绪和教廷温和的（甚至亲英的）政治取向之间。为了团结广大教徒和巩固他们的信仰，主教团的策略是坚定支持天主教民族主义运动，同时尽一切可能在服从教皇权威的前提下，淡化教廷对爱尔兰问题的影响力度。英国政府、英格兰和苏格兰的天主教会与梵蒂冈有着密切的关系，爱尔兰主教团及其他们在教廷的代表对此颇有怨言，但是他们自己也在梵蒂冈和世界各地利用教会的网络为本国的民族运动策划和鼓吹，甚至直接保护运动的政治领导人；他们对暴力手段时时给予批评，支持通过与英国签定条约和进行民主投票的方式建立共和国，同时又与民族运动的激进派保持联系和沟通，在爱尔兰国家的诞生历程中起了重要的领导作用[7]。也就是说，爱尔兰主教团成功地平衡了教廷的普世教会领导权威和本国的民族利益。
爱尔兰的天主教和民族主义的关系大大不同于美国天主教徒的情形，但是教皇和美国主教团也在密切的合作中有严重分歧，双方的关系甚至出现过危机。
“美国天主教民族主义”和“美国主义” 汉森在《世界政治中的天主教会》一书中提出过“美国天主教民族主义”（American Catholic Nationalism）的概念。不过，他并非是20世纪后半期的学者中最早就天主教信仰和美国民族主义进行系统研究的。多汉在1974年就出版了《民族主义和美国天主教》一书。她所说的 “民族主义”当然不是指争取民族解放和独立的思想和政治运动，而是主要指这一语词的另一层涵义：对国家的忠诚和热爱。也就是指“爱国主义”。她批评说，美国的罗马天主教会对国家的政治利益和意识形态采取了一种全面认同的态度。[8] 汉森所谓的“美国天主教民族主义”涵义要更广泛一些。他以此描述自1838年到1967年间美国天主教徒的政治特性。他认为，美国天主教会完全认同美国的社会和政治体制。在国际问题上，天主教当局和信徒强烈支持符合美国国家利益的对外政策，支持对外战争，具有强烈的反对共产主义的倾向；在社会经济问题上，教会鼓励信徒支持和参与民主政治，坚定地站在改良主义的工会运动一边，关注来自爱尔兰、意大利、波兰和德国等国家的天主教移民的福利，提倡以公平工资和尊重私有财产为基础的和谐劳资关系，完全接受以罗斯福的“新政”为代表的政府经济措施。“美国天主教民族主义”的政治特性与美国教会的组织和宗教特性有内在联系。美国天主教的领导层多为爱尔兰或爱尔兰裔的教士，他们在20世纪初叶以来受到罗马教廷文化和观点的深刻影响，多在罗马接受过宗教教育，服从罗马的中央集权领导，强调本国教会内部的统一性，反对在移民中按照族裔建立堂区和教区，重视堂区学校的教育和牧灵作用，忽视学术和思想自由的价值。[9] 多汉和汉森都将美国天主教徒的爱国主义和他们的宗教信仰联系起来。事实上，美国天主教会的领导层的确曾经刻意鼓动和促成天主教和美国民族主义的融合。这一现象有其复杂的历史原因，但是在神学上和政治上，天主教和美国政治的贴近并非没有引发多方面的激烈争论。
1895年1月5日，教皇利奥十三发布写给美国天主教会主教们的通谕（Longinqua）[10]，他在文中提到美国宪法第一修正案以及以此为法律依据的政教分离状况。他说，天主教会在美国的发展，除去得益于在教皇批准后举行的主教团会议所制定规章律法之外，还得益于美国法律的公正和秩序井然的共和国的惯例。得知此事令人欣慰。你们的教会没有受到宪法和国家政府的反对，没有受到任何有敌意法律的阻碍，在统一法律和公正法庭的保护之下自由地生存和无阻碍地活动。尽管上述一切都是真实的，得出如下结论却是非常荒谬的：教会在一国中的地位可以在美国找到最理想的模式。同样荒谬的，是认为在美国所发生的教会和国家之分割和分离是普遍合法普遍合宜的。你们的教会处在良好的状况，甚至可以说繁荣昌盛。这只能完全归功于上帝所赋予给教会的生命力，凭借这一生命力，教会在没有人或环境干预的情况下会自己生长和扩展。但是，如果教会不仅是自由的，而且还得到法律上的优惠待遇和公共权威的特别支持，她会产出更多的果实。
教皇的上述观点有其特定的神学和历史背景。当时的天主教神学依然坚持继承于中世纪的观点，认为“教会之外无拯救”，所有异端分子和异教徒都将堕入地狱；为了拯救世人的灵魂，天主教徒必须不遗余力地争取他们的皈依，国家和世俗法律的力量来源于上帝，国家有义务扶持天主教，协助教会的传播正统信仰的使命。19世纪后期的欧洲政治格局也使得教皇强调国家支持天主教的重要性。当时法国第三共和国的自由主义政府具有强烈的世俗化和反教士倾向，将宗教归入私人领域，力图将天主教会的影响排斥出教育和婚姻法。天主教会在意大利和德国也面临着同样的问题。在这一背景下，利奥不免针锋相对地提出，国家有义务确立“惟一的真正信仰”，也就是罗马天主教[11]。然而教皇的上述观点和美国宪法第一修正案显然是冲突的。该修正案的内容简明扼要，与宗教有关的内容是，国会不得立法建立由国家给予特殊地位的宗教（an establishment of religion），也不得立法禁止宗教的自由（the free exercise of religion）。国家和教会的这种特定关系并不意味着宗教与政治无关。托克维尔对此的解读直截了当[12]：
在摆脱了教皇权威之后，不列颠美国绝大部分地区的居民不承认任何其他至高的宗教权威。对他们带到新大陆的那种基督教，我所能给出的最好描述是：这是具有民主和共和特性的宗教。这种状况极大地促进了共和国的建立和公共事务中的民主；从一开始，政治和宗教就达成了一种再也未被切断过的联系。
基督教对美国政治的这种形态特殊的影响被宗教社会学者贝拉借用卢梭的话语描述成所谓的“公民宗教”（civil religion），其主要内容是相信上帝的存在、来世的生命、奖善惩恶和宗教宽容。贝拉认为，基督教核心的道德和社会价值观对美国政治的影响曾经推进了在我们今天看来是进步的事业，如美国的民主政治制度，南北战争中的废奴主义，20世纪60年代的民权运动，但是有时也被美国社会和政府用来包装“琐碎利益和丑陋狂热”，为狭隘的民族主义情绪服务。在贝拉看来，美国的公民宗教本来不应该成为对美国民族的崇拜仪式，因为世界性的公民宗教将会是美国的公民宗教的完美和完成。对美国的民主政治以及内涵更广泛的“美国生活方式”，也就是公民宗教所包含的美国社会核心价值观念，基督教的各个教派，包括天主教会和天主教信徒，都采纳了一种认同和参与的立场，美国宪法否定了国家宗教，但是美国整个民族的宗教性不仅没有消失，而且十分强有力[13]。公民宗教，按照宗教社会学的规范，并不是严格意义上的宗教，而是受到基督教影响的一种意识形态，和新教、天主教以至犹太教并没有矛盾，但是美国天主教会却要到20世纪60年代才排除一些妨碍她与新教和犹太教建立和谐关系的传统观念，包括利奥十三对宪法第1修正案的保留态度。
利奥十三作为教皇对美国宗教状况的看法明显带有批评美国政教分离原则的色彩，但是在现实中，并没有导致美国的天主教徒拒绝参与民主政治和公民宗教。这一点，托克维尔在19世纪30和40年代就已经观察到了。他特别指出，天主教神职人员中间的教阶制并没有妨害教会鼓吹和传播社会平等观念，当时天主教徒比较低下的经济地位促使他们利用民主的政治制度改善自己的命运[14]。但是利奥十三的观点代表着第二次梵蒂冈会议以前教皇对政教关系的基本态度，由此也的确引发了美国天主教会与梵蒂冈的矛盾，也给予新教派别批评乃至歧视天主教会以口实。
托克维尔当时所观察到，其实正是美国天主教历史上的一个转折点。美国一直有天主教徒。在17世纪前半叶的马里兰已经有天主教徒的永久聚居地[15]。分别于1803年和1848年成为美国一部分的路易斯安那和新墨西哥也有不少的天主教徒。1789年，罗马教廷在巴尔的摩建立了美国第一个主教区。在美国宪法第1修正案的保护下，这些教徒逐渐获得平等的法律地位，他们中间的少数富有者与新教徒关系和睦，拥有相当的社会地位。19世纪中叶以前，美国天主教会面临的最大问题是成员的流失。作为少数民族，许多天主教徒以为认同美国就是认同新教，他们于是改宗新教，或者不再参加宗教活动[16]。19世纪的美国接收了大量的爱尔兰人，这些移民的到来不仅增加了天主教徒的人数，而且改变了教会的结构。
罗马教皇和教廷对独立战争以前的美国没有有力的管理，将英国在北美殖民地的天主教会的治权委托给伦敦的宗座代牧，后者觉得自己很难有效地履行在美洲的职责[17]。第一位美国主教约翰·卡罗尔（1735-1815年）在1789年就职，但是他在1785年2月27日写给教廷的信中指出，美国主教应该由当地教士选举产生，由教皇予以确认。他陈述的理由是，虽然美国教士和平信徒对教皇权威的遵从是无可置疑的，罗马必须根据美国社会的实际情况给予他们特殊的待遇，即允许他们自己选举主教，从而防止歧视和敌视天主教的新教人士指责教皇干涉美国内部事务，并使得他们没有借口攻击美国天主教徒倚重外国势力和削弱国家的主权。卡罗尔还援引了《邦联条例》的第6条，说，任何美国的官员都不得从外国国王和政府那里获取礼品、职位和头衔，但是“我们的对手也许会扭曲其本义，将此条例应用于教会的职位”。由于美国的安利甘教会自己任命主教，国会也没有对此表示反对，天主教会显然依据宗教自由的法律享有同样的权利；由美国的教士们推举主教会最大限度地减少新教徒的敌视情绪[18]。罗马教廷接受了卡罗尔的意见。然而卡罗尔之强调美国天主教的特殊性为后来教皇与美国主教团的关系确定了重要的基调。
卡罗尔担任主教期间，美国的天主教徒不过数万人，到1840年前后增至130万左右，到1880年为600万左右，到1900年为1,200万左右。这种急剧的增长是欧洲天主教移民大量进入的结果，导致了新教徒反天主教的排外主义情绪（Nativism）的强化[19]。一些新教人士在许多社会问题上持进步开明的立场，但是对天主教移民却无端歧视，横加污蔑，指责他们是美国自由民主的敌人。公理会成员乔赛亚·斯特朗（1849-1916年）在《我们的祖国》一书中说，在对比了罗马天主教和美国宪法之后，结论如下：
1. 我们看到教皇的最高主权与人民的主权相对立。2、我们看到，美国的罗马天主教徒们被要求绝对忠诚的不是国家的宪法和法律，而是教皇的命令。3、我们看到，来自外国的忠于罗马的分子申请美国公民的身份，却宣誓坚定服从教皇，没有按照我们的法律“永远弃绝对任何域外王公、贵族、国家和主权实体的效忠”。4、我们看到，天主教所教导的是宗教迫害，反对的是宗教自由。5、我们看到，罗马力图禁锢思想和出版活动，反对出版和言论的自由。6、我们看到，罗马赞同的不是政教分离，而是教会和国家的融合。7、我们看到，罗马反对我们的公立学校制度。
斯特朗认为，新教和美国的立国精神是和谐的，而天主教信仰则与之格格不入[20]。詹姆斯·吉本斯（1834-1924年；1877-1921年担任巴尔的摩的天主教大主教）针对这一类的反天主教言论指出[21]：
与天主教的原则，没有一国的宪法比美国的宪法有更协和的关系。天主教与美国宪法的这种协和关系是任何其他宗教所没有的。国家不是被教会所同化，教会也不被国家所同化，从外表看，二者是分离的；二者都从真理的同一内在原则汲取生命，在各自不同的领域贯彻同样的思想，所以在二者之间有着真实的内在联系。《独立宣言》承认，它所宣扬的权利来自上帝，因为上帝是所有政府和所有权威的源泉。在这一根本的宗教原则上，教会和国家走到了一起。
不过，吉本斯的上述原则性意见和美国天主教徒所面对的具体的社会和政治实践并非那么容易协调。来自欧洲天主教国家和地区的教士和信徒们在融入主流社会和成为爱国美国人的过程中接受了多方面的挑战。他们需要摆脱由原居住国带来的旧民族主义，在保留自己宗教和文化传统的同时实现自身的美国化，成为美国民族的成员。美国天主教会及其主教团在这一过程中发挥了重要的领导作用，努力调和教皇领导权与美国教会本土化之间的张力，最终引导教徒在美国天主教民族主义的旗帜下实现了信仰和爱国精神的统一。
1878年，也就是吉本斯就任巴尔的摩大主教的第二年，教皇派驻加拿大的“宗座代表”乔治·康罗伊访问和考察了美国教会。他在给教廷的报告里提到了新教徒对天主教徒的偏见，指出后者被看作是一股政治势力，是“外国人”，“来自爱尔兰、德国、意大利和其他国家，目的是以美国的财富喂肥自己”，在政治上盲目地服从教会的设计，置共和国的利益于度外。康罗伊意识到，为了防止反天主教情绪的高涨，美国主教团任务十分艰巨，他们必须展示天主教信仰和美国社会价值观念的统一，但是同时又需要避免违反普世教会的纪律和法规[22]。在这一任务面前，美国主教团成员们意见分歧，大致形成了两个派别。以吉本斯和明尼苏达州圣保罗大主教艾尔兰（1839-1918年）等人为首的一些“自由派”主教认为，天主教和美国政治和经济制度和谐共融，教会应该努力促成教徒的美国化，摆脱移民从原居住地带来的民族主义情结，学会使用英语，接受美国的生活方式，作虔诚的信徒和爱国的公民。以纽约大主教科里根（1839-1902年）和罗彻斯特主教麦奎德（1823-1909年）等人为代表的“保守派”则认为，美国文化的实质是新教的，是敌视天主教的，天主教移民应该努力保持自己的传统，建立自己以堂区学校为核心的教育体制，甚至为不同民族的移民社团建立单独的堂区，选任能够说这些民族语言的神父。
进入美国的天主教移民来自欧洲各国，具有不同的语言、历史和文化背景，他们应对美国本土环境的方法也有所不同，其中爱尔兰裔和德国裔的教徒以及代表他们的教士曾经就天主教的美国化问题在19世纪后半叶发生过争论。爱尔兰人是最早抵达北美的天主教民族之一，又是南北战争前一段时间大规模进入美国的欧洲移民的主体。美国天主教会的领导权在相当的程度上为爱尔兰裔的教士所掌握。1886年的美国主教有35人为爱尔兰裔，15人为德裔，11人为法裔，5人为英裔，荷兰裔、苏格兰裔和西班牙裔各一人[23]。到20世纪初，爱尔兰裔的美国主教上升到主教总数的三分之二，许多教士出生在爱尔兰，在那里接受神学教育和获得圣品，然后到新大陆参加迅速扩大的教会的牧民工作[24]。并非所有的爱尔兰都是天主教徒，但是，如前所述，爱尔兰民族主义和天主教的确有着特别密切的关系，宗教社会学家所谓的“宗教化民族”和“民族化宗教”概念可以适用于爱尔兰的情势[25]。爱尔兰裔的美国天主教徒虽然支持爱尔兰争取独立的斗争，对融入美国主流社会也十分积极和开放，领导了天主教信仰和美国生活方式共融的潮流。
1884年美国主教团举行的第3次巴尔的摩全体会议就建立和公立学校并列的堂区学校作出规定，要求天主教父母让自己的孩子在堂区学校受教育，在没有堂区学校的地方，神父要在两年之内建设之。但是会议也提醒教士们，不要用绝罚为手段处分拒绝堂区学校的父母及其子女[26]。在堂区学校的建设上，天主教主教团以及广大教徒立场是一致的，但是他们在教育的目的和对待公立学校的态度上却不无分歧。自由派的主教们认为教育是帮助信徒融入美国社会的良好手段，与公立学校的合作可以在维护正统宗教信仰的同时帮助提高教徒的文化水准，而保守派的主教们却认为堂区学校是抵御以新教价值观念为核心的美国文化的堡垒，与公立学校的合作是万万不可行的。一些德国天主教移民占主导地位的教区及其主教们甚至希望保留德语和德国的风俗习惯，认为自由派的爱尔兰裔主教在美国教会占据领导地位，歧视其他教徒的民族和文化背景，强迫他们“美国化”，而“美国化”实质上是接受新教徒的生活方式[27]。圣保罗大主教艾尔兰1890年在美国教育协会演讲，指出公立学校是“我们的骄傲和光荣”，是合众国为铲除愚昧作出的慷慨之举。而德国裔的信徒和教士则认为，艾尔兰的演讲是为了呼应威斯康星州禁止在本州学校使用任何英语以外语言的法令，是为了进一步打压德裔移民。
德裔教徒的不满由来已久。1845年，圣路易斯大主教肯里克发布牧函，规定只能按地域建立堂区，不得在同一地域按照移民的固有语言和民族属性重复建立堂区。这一规定和特兰托会议以来的教会法原则是一致的，但是肯里克的助理、圣路易斯大主教区的教士长（vicar general）米尔西彭却对此表示反对，认为此举歧视母语为非英语的教徒，特别是德裔教徒。1886年年初，美国主教团同意在属地的堂区之外可以建立民族堂区。在此之后，德裔主教和教士还是派遣密尔沃基的神父阿贝伦前往罗马，要求在有较多德裔教徒的主教区设立能说德语的教士长。阿贝伦在给教廷的请愿书中说，德裔教徒和爱尔兰裔教徒除了语言不同，还在风俗、礼仪和教堂管理等多方面有不同的传统，相互之间也很少通婚，所以各自应该有独立的堂区，任何压制德语和德意志文化传统和人为加速德裔教徒美国化的措施都将破坏他们的宗教生活和信仰[28]。虽然一些德裔教士感觉到爱尔兰裔教士的势力使得其他族裔信徒成为教会里的“二等公民”，阿贝伦争论的焦点其实是，天主教移民应该如何对待原居住国的文化，如何融入美国主流社会，如何成为忠诚的美国公民。事实上，另一些德裔的教士，以皮奥里亚主教斯波尔丁（1840-1916年）为代表，同样鼓吹天主教信仰与美国社会的和谐共融。
在新教徒的歧视面前，强调天主教徒对美国的忠诚是美国主教团一致的立场，自由派和保守派对此没有根本的分歧。移民对原居住国的民族主义情绪明显是不利于教会在政治上强调效忠美国这一纲领的。天主教德国商人和教徒卡汉斯莱当时建立了服务北美大陆德裔移民的团体（St. Raphaels-Verein）。该组织1890年在瑞士卢塞恩举行举行会议，起草了所谓的《卢塞恩备忘录》，建议在美国按照移民的族裔建立主教区，也就是说，在特定的地域有几个主教并存，分别负责不同族裔教徒中间的牧灵工作。这一主张在教会史上被称为“卡汉斯莱主义”。当时的新闻报道还指出，普鲁士和奥匈帝国都对该主张表示支持。在爱尔兰裔的美国主教影响下，美国总统哈里逊（1889-1893年任职）表示，外国势力利用《卢塞恩备忘录》对美国内部事务的干涉是不能容许的。1891年，吉本斯在密尔沃基德裔大主教卡策尔的就职典礼上大声疾呼，要求教徒们不要再把原居住地当作是自己的祖国，全心全意效忠美国。他说，“我们的口号是：上帝和我们的祖国！我们的宗教和政治信念是：忠于上帝的教会和我们的祖国”[29]。
自由派的主教们在引导天主教会美国化的进程中既受到来自诸如德裔移民教徒的原住国民族主义情绪的抵制，也受到保守派主教们将天主教信仰与美国政府和主流社会对立起来的偏见的阻挠。自由派的纲领在保禄会创始人赫克（1819-1888年）的著作和实践中得到完美的体现。赫克致力于对说英语的新教和其他美国人解释和传播天主教信仰。他的观点是，天主教信仰和美国文明的结合既帮助前者更新延续，获得前所未有的荣耀，也促成后者繁荣昌盛；美国的政教分离制度将是欧洲各国未来仿效的模式，欧洲各国教会逐渐失去国家支持的特权地位是上帝的意志，信仰原本就不应该依赖世俗政权[30]。在赫克和自由派的教会人士看来，以欧洲国家政权确立天主教为国教的模式来批评美国只会招致新教徒继续把天主教看成是“外国”宗教，而事实上，天主教信仰不仅不妨碍人们做美国公民，还会培养他们爱国守法的优秀品格。艾尔兰为赫克传记所写的序言重申了自由派的美国化纲领[31]：
他喜欢在著作和演讲中提及的话题是，美利坚合众国宪法必不可少的基础是天主教所信奉的关于人的自然状态的真理，这些真理是与路德和加尔文的谬误相对立的。他教导人们说，共和国其实是以天主教会的教义为先决条件的，教会应该热爱这样一个政体—她自己的精神的产物。
当然，不是每个人都会同意美国立国的精神是天主教的而非新教的思想。首先当时的教皇就不同意。1899年1月22日，教皇利奥十三发表通谕（Testem benevolentiae）[32]，不指名地批评了赫克和艾尔兰的一些观点。教皇认为，在时代和环境发生变化以后教会也会作出相应的调整，但是教会的正统信条是不可随意更改的，特别是不可以由个人根据自己的好恶取舍。他承认，天主教徒的生活方式与具有高度稳定性的教义不同，是需要顺应历史和文化的变化而变化的。他还说，美国的天主教徒没有必要脱离本国文化和政治法律制度的制约，但是这并不意味着美国的天主教会可以成为普世教会之外的特殊教会，可以提倡与正统教义相违背的主张，犯下所谓“美国主义”（Americanism）的错误[33]。教皇最后强调说，“真教会是统一的教会，统一于教义，统一于管理”，任何真正的天主教徒都必须服从罗马主教的领导。利奥十三对赫克和艾尔兰的谴责是温和而且含蓄的，显然没有处分这些美国教士的意图。但是他对他们强调美国特殊性的观点也明确表示了不满。由于利奥十三的上述通谕，赫克等人将美国的政教分离和宗教自由界定为适合天主教信仰成长理想环境的观点没有成为教会的官方正统立场。 教皇以欧洲天主教国家为模式设计教会与国家关系，认为这是理想的状态(thesis)，而美国的情况只是环境使然，是低于理想状态的妥协（hypothesis）[34]。这种情况当然给反天主教的新教势力以口实，使他们有借口怀疑天主教徒对美国国家的忠诚。
1899年以后，美国教会在人事上经历罗马化的变迁，一批在罗马受过系统神学训练的教士陆续担任主教和大主教职务。美国主教团在“美国主义”的争议之后格外小心，在教义问题上趋向保守，但是为了抵制反天主教的歧视，他们的确有必要设法证明，移民背景的众多天主教徒不再以原居住地为祖国，他们是忠实的美国公民，是与新兴的美国民族血肉交融的一部分。主教们不再敢于象赫克和艾尔兰那样在涉及教皇教导的重大问题上就天主教与美国社会的关系提出新见解。他们的对策其实就是汉森所谓的“美国天主教民族主义”。早在1898年，自由派和保守派的美国主教都在美西战争中坚定站在自己祖国一边，反对天主教的西班牙[35]。自由派的教士甚至希望美国国力的强盛会导致罗马教廷更重视美国天主教徒的意见和观点[36]。第一次世界大战的确展示了美国的世界大国地位，但是教廷并没有修正对“美国主义”的谴责，直至20世纪60年代，美国主教团消解天主教和美国主流社会价值观之间张力的主要途径是直接鼓动教徒的爱国热情，支持美国进行的对外战争[37]。包括大量爱尔兰裔和德裔移民及其后代的美国天主教徒在两次大战中都积极参战。在一战期间，美国3,989名以宗教信仰为理由拒绝参战者中只有4人是天主教徒，没有一个教士公开表示反战；二战期间，超过一百万天主教徒参战，他们在军队中的比例大大超过他们在总人口中的比例，主教们频繁访问海外的美军，鼓动士气，宣传爱美国和信仰天主教是同一、不可分割的品德[38]。
爱尔兰天主教民族主义虽然是美国爱尔兰天主教徒重要的文化遗产，但是并没有妨碍他们迅速的美国化。麦卡弗里指出，在19世纪早期和中叶，遥看英国对爱尔兰的压迫和自己在美国低下的社会经济地位和所受到的歧视，美国的爱尔兰天主教徒与爱尔兰民族主义运动有比较强烈的认同，然而在1870年以后，移民以及他们出身在美国的后代地位改善，他们因此逐渐减弱对爱尔兰命运的关心；20世纪20年代爱尔兰独立建国，爱尔兰裔美国人与爱尔兰的认同进一步退化[39]。爱尔兰裔天主教徒进入美国主流社会的途径除了社会经济地位的上升之外，还有积极参与民主政治，特别是地方政府的选举和执政，他们在19世纪中叶以后逐渐控制纽约、波士顿和芝加哥等大都市的市政府[40]。波兰裔的天主教徒也和德国裔教徒一样在19世纪后期与强调加速和强化美国化的爱尔兰裔教士有一定程度的摩擦，试图以波兰语和波兰裔教徒单独的堂区作为自我认同的工具，少数人甚至在1904年建立与罗马天主教分裂的美国“波兰民族天主教会”
（The Polish National Catholic Church）[41]，但是绝大多数的波兰裔教士和平信徒始终忠实于主要由爱尔兰裔和德裔成员组成主教团[42]。美国主教团提倡教徒与美国社会共融的倾向和政策使他们不甚同情波兰裔教徒保留民族语言和文化的愿望，也不愿意在任命主教和其他神职时重视他们希望受本族裔教士管理的要求，并尽力在教会学校减少或取消波兰语教学[43]。波兰裔的教士和教徒也意识到，他们必须接受美国的生活方式，所以在保留一些波兰文化成分的同时他们也努力成为优秀的“扬基”[44]。毕竟，20世纪60年代以前的美国不是一个大力推崇多元文化的社会。
到20世纪20年代，天主教徒的美国化在各个方面已经取得长足进步，与新教徒的关系也得到改善，19世纪中叶那种暴力的反天主教事变不复出现，但是教皇关于教会与国家关系的理论仍然在美国天主教与新教关系中投射下阴影。1922年，美国教士约翰·瑞安出版《国家与教会》一书，他在书中提出，如果做虚构的理论推论，当美国的天主教人口成为绝大多数时，按照教皇对教会与国家关系的理解，宪法应该修改，令天主教成为国教。他同时说明，这样的可能性在现实中是不存在的，新教徒不必为此担心。事实上，瑞安此书引起新教徒极大不满，也令美国主教团不安，后者在内心并不同意教皇这一特定意见，认为给予了反天主教势力兴风作浪的借口。1928年，纽约州长艾尔弗雷德·史密斯作为民主党的候选人竞选总统，受到很多新教徒的反对，对教皇忠诚还是对美国忠诚成为许多人质疑他的问题，歧视天主教的三K党也活动猖獗[45]。二战以后又有一些事件说明，教皇所维护正统教义中的某些内容，比如其中关于教会与国家关系的观点，不适应美国社会的实际情况，妨碍天主教徒与主流社会的认同，而此时前者的社会经济地位已经得到相当的提升，他们在政治上对美国的忠诚也在两次大战中经受了考验，任何人都提不出令人置信的反驳。
默里的社会政治思想 耶稣会神学家约翰·考特尼·默里（1904-1967年）在二战以后的30年里所做的贡献是发展和完善了天主教以教皇教导为核心构成的对教会与国家关系的解释，为美国以及世界的罗马天主教会在现代语境中的生存和成长廓清了这一重要的理论问题。
利奥十三对教会与国家关系问题的教导不仅使得美国天主教会在宪法第1修正案面前处境尴尬，而且也影响天主教会与其他宗教团体的对话与合作。按照他的观点，在一个天主教徒占多数的国家，由天主教徒控制的政府必须以天主教为国教，并且限制新教和其他宗教的活动。他承认，在美国的条件下，宗教自由和宽容是有利于天主教的，但是即便如此，在1895年，他还是明确禁止美国天主教徒与新教徒举行共同的集会（Longinqua）。二战以后，教皇庇护十二并没有立即改变利奥所确立的立场，他甚至反对在意大利与美国订立的商业、贸易和友好条约中写入容许新教徒宗教自由的条款[46]。在这种背景下，美国主教团在战后试图加强与新教徒和犹太教徒对话的努力，阻力重重，起步维艰。与此同时，天主教会在与其他宗教派别关系上的保守态度在战后世俗化的风气里越来越难以为新教徒和犹太教徒所接受，其不利后果在两个极不相同的极端事件上体现出来。
伦纳德·菲尼事件 菲尼（1897-1978年）在1949年被除名以前是耶稣会神父，在20世纪40年代他是有全国声誉的诗人、散文家和神学家。1940年，平信徒凯瑟琳·戈达德·克拉克在哈佛大学所在地坎布里奇设立了圣本尼狄克中心，鼓励周围的大学生研究讨论天主教信仰和教义，当地的圣保罗教堂也协助中心的活动，菲尼也莅临指导在中心学习的学生。1945年，耶稣会正式派遣菲尼主持该中心工作。菲尼极具个人魅力，影响了一些哈佛和拉德克利夫的学生，有些甚至退学转到圣本尼狄克中心，引起家长的不满。但是更严重的是，美国主教团自约翰·卡罗尔以来一直担心的教派关系恶化问题就在坎布里奇这个美国最容易为舆论界注意的地点之一发生了，而且天主教徒这一次是主动进攻的一方：菲尼以及耶稣会主办之波士顿学院的4名教授开始公开发表文章和演讲，提出“教会之外无拯救”，声称犹太教徒、新教徒、异端分子以及所有非天主教徒都将堕入地狱。他们表达这一看法的方式为“大声叫喊真理”，是拒绝与新教徒和犹太教徒对话，认为这样的对话本身就是背叛真信仰。为防止事态的扩大，梵蒂冈和美国主教团给予菲尼以绝罚处分，并革去他的圣品和神职，波士顿学院则开除了与他合作的那几位教授，认为他们的观点不符合教会正统教义，只是在散布偏见和不宽容。此后多年，菲尼及其追随者每个星期天都在波斯顿市中心公开宣讲自己的论点，引起其他教派信众的不满[47]。的确，庇护十二在1943年6月29日的通谕（Mystici corporis）已经修正了中世纪以来教会对“教会之外无拯救”一说的解释，不再明确地说非天主教徒不能得救，承认他们有得救的可能，同时指出在教会之外得救要格外困难些。因此，教廷宣布菲尼违背正统教义的决定与天主教神学的这一发展是一致的[48]。既然教会已经承认非天主教徒也可能得救，还有必要继续坚持认为天主教在条件允许的情况下应该成为国教吗？教皇和罗马教廷逐渐地开始转变态度，但是这是一个历时20年的过程，而美国天主教主教团和神学家默里为这一转变作出了重大的贡献。
布兰沙德的反天主教言论 当菲尼及其追随者以他们的执着和极端言论导致教会当局不安和激怒非天主教美国人的时候，一位新教徒自称花费10年心血写成反天主教作品于1949年在波士顿出版了，这就是保罗·布兰沙德的畅销书《美国自由与天主教权力》，其核心的看法是，如果美国天主教徒成为多数，他们将在教士的指导下借助国家的权威给予自己的教会特殊地位，而且效忠外国教皇的教士不能成为忠诚的美国公民[49]。布兰沙德和19世纪以及20世纪初的“排外主义”信奉者不同，他在书中讨论了美国政治和社会问题的几乎所有方面，几乎在每一章节中他都承认，天主教徒已经融入了美国主流社会，他们对美国的贡献是无可置疑的。否定这一事实，他的著作也就失去任何诚信，很难在二战以后的美国有任何市场。他描述了天主教会教阶制和权力集中于教皇和主教的管理模式，批评这一模式完全和现代民主政治的精神相违背，即使在教会作出正确决定的时候，比如在提出维护劳工利益和反对种族歧视纲领的时候，平信徒也没有机会参与决策。当然，布兰沙德作为非天主教徒并没有计划改革天主教会内部的组织结构，他也没有资格这样做。他的相关意见是，这种领导结构使得天主教会不能和美国的民主社会和谐共存，甚至威胁到美国立国的根本—美国的宪法。按照布兰沙德的理解，美国天主教会并没有遵行宪法中教会与国家分离的原则。在理论上，主教团迫于天主教为少数人宗教的局面接受这一原则，但是不认为这是理想的安排（如前所述，如约翰·瑞安所阐述的，利奥十三的立场的确是如此）。在实践中，教会要求国家给予堂区学校资助，并且在教育、婚姻、生育、言论和科学自由等多方面抵制不符合自己的道德标准的国家法律，从而动摇民主政治的根基。
在该书的第11章，布兰沙德指责教皇没有在二战中采取坚决反对法西斯的立场[50]，同时又批评了美国天主教会在反对共产主义的问题上借题发挥，以反共的名义攻击与教会有不同意见者，甚至指出麦卡锡主义得到了许多教士的支持[51]。布兰沙德对教会最尖锐的指责在第12章“天主教的美国计划”。在这里，他其实又重复了乔赛亚·斯特朗的反天主教观点，其核心内容是，如果天主教徒在美国占了人口的多数，美国主教团会策动他们修改美国的宪法，将教皇对教会与国家关系的观点付诸实施。结果是，美国将成为一个天主教共和国，罗马天主教成为唯一得到官方支持的国教，教会的权威凌驾在国家政府之上；犯罪的教士和修士在接受世俗法庭审判前必须得到教会的同意，受过教会处罚的教士和教徒不得被教育机关聘用；非天主教的宗教信仰可以合法存在，但是受到种种法律上的限制。换言之，美国宪法的第一修正案将被废止[52]。和斯特朗一样，布兰沙德也提出，一个效忠教皇的美国人对国家的忠诚值得怀疑。他甚至发起一场宣传活动，扬言要剥夺为教皇担任外交使节的教士的美国公民身份[53]。
布兰沙德的反天主教言论和菲尼事件说明了，即便是在20世纪中叶，由于教皇的中央集权权威，特别是由于教皇和教廷对教会与国家关系的过时解释，美国天主教徒还是被一些美国人看成是异己于主流社会的，甚或是非美的，而且天主教会自己的社会政治学说和美国的社会政治实践也有不和谐的方面。作为天主教徒和作为美国人，二者之间的张力并没有完全消除。教会不得不作出回应，而且回应必须是系统的，必须在神学上既能够和传统一致，又能够适应变化了的时代和社会环境。这一职责落在了默里的身上。
和菲尼一样，默里也是耶稣会教士，但是他们的观点却是大相径庭的。默里毕业于波斯顿学院和伍德斯托克神学院（现为耶稣会主办的乔治城大学的一部分），在罗马获得神学博士学位，1937年起任伍德斯托克神学院教授，1941年起主编《神学研究》（Theological Studies）。二战期间，在全民对敌的气氛中，美国天主教会再度审视与非天主教徒的合作问题。默里在1943年提出，天主教和新教的合作对克服现代社会宗教冷漠和物质主义弊病是非常重要的[54]。与此同时，美国主教团的一些主要成员也开始思考不同宗教派别之间的合作问题，而反对派神学家—以美国天主教大学道德神学教授康内尔为首—也逐渐集结起来和默里辩论。康内尔的看法是，天主教国家有权限制非天主教宗教派别的活动，与非天主教徒的合作有放弃信仰真理的危险。康内尔指出，如果默里反对这一原则和认为美国宪法第1修正案所保障的宗教自由是理想的状态（而不是天主教徒在处于少数人地位时迫不得已的妥协），他就犯有利奥十三所批评的“美国主义”错误。梵蒂冈此时依然十分保守，于1948年重申了教会法禁止天主教徒在未经教廷特别批准的情况下与新教徒和犹太教徒进行宗教对话[55]。罗马的这一态度显然无助于美国主教团化解国内以布兰沙德等人为代表的反天主教情绪。面对这一形势，默里对国家与教会关系在美国之语境中的神学讨论采取了一种温和委婉的路径。他对历代教皇的有关通谕进行历史的解读，试图以此证明：教皇传统的政教关系观点是在特定的历史条件下形成的，在新的社会环境中对之进行调整和发展并不违背教会基本的教义和拯救的使命，与教皇的维护信仰和教会的初衷也是一致的。默里受到美国国内和罗马教廷保守派的攻击，后者的代表人物是1953年任职的教义圣部负责人、枢机奥塔维亚尼。然而默里在困难处境之中也有回旋余地，他不仅拥有一些美国主教和大主教的支持，甚至获得当时担任教宗事务院高级职务的蒙蒂尼的同情，蒙蒂尼后为教皇保罗六世（1963-1978年在位）[56]。
默里著述甚多，他的思想也有一个发展过程[57]。我们在这里只能就他关于教会与国家关系的几篇代表性著作来介绍他的观点。1950年10月，默里就当时美国教会与国家关系的状况写给蒙蒂尼一篇备忘录，题目是《美国教会与国家关系的危机》，简明扼要地阐述了他的看法。教廷然后就这篇文稿征求了康内尔和芝加哥大主教斯特里奇的意见，请他们写出评论[58]。首先，我们来看一下默里的思路。他在文稿中从几个方面来展开他的讨论：美国天主教会面临的危险，教会化解这一危险时需要克服的障碍，为清除这一障碍教会需要作出的调整，为此应该采取的具体和有效的步骤。他指出，在二战以后的美国，天主教会的“敌人”并非是新教各派别，而是对传统宗教信仰普遍的冷漠，天主教和新教人士都意识到这一“危险”，但是如果要后者愿意与天主教会合作，必须消除他们认为天主教和美国生活生活方式格格不入的观念。默里接着就谈到了布兰沙德的言论，指出在美国有一种流行的看法，认为天主教会在原则上并不支持美国的民主政治制度，由于天主教信仰的某些内容，天主教会作为一种思想体系和宗教组织（Catholicism）与美国文化和制度（Americanism）有不可调和的矛盾，是不能兼容的。“许多美国人认真地相信，天主教会只准备暂时地支持民主，只是以此作为权宜之计，一旦教会在社会中获得足够的力量，她就会废弃民主政府的形式和制度，并且引进某种由教会人士专断控制的独裁政体”。由于他们认为天主教的政治理念旨在破坏宗教自由、言论自由、出版自由、结社自由等作为美国政治制度要素的基本权利，所以他们不免恐惧、怀疑和敌视教会。如果没有这样的担心，他们中间有不少人本来是愿意和天主教会建立和睦合作关系的。只有祛除他们的疑虑，教会才有可能争取他们的同情乃至争取他们的皈依；而要祛除他们的疑虑，必须调整天主教对教会与国家关系的解释。
在默里看来，这一调整并非是建立全新的范式，不过是对教会在这方面的传统进行新的理解，使之适应于美国这样的民主国家的政治体制[59]。美国政治的三条基本原则和天主教会传统关于政教关系的三条基本原则完全可以和谐地整和起来。美国政治的基本原则是，国家的性质、功能和目的是非宗教的，国家在有限的程度上与教会有合作的义务，国家借助民主的方式令自己的法律和上帝的律法保持一致。默里进一步解释说，美国国家的非宗教性并不是要反宗教或弱化宗教，而是意味着国家不介入宗教问题的裁判（比如说，谁代表正统）；美国国家与教会的合作主要体现在国家保证所有宗教派别信仰自由，并保证正常宗教活动所必需秩序、和平和幸福生活；作为民主国家，美国承认主权在民，上帝的律法在这里只有通过民意和民众的参与才得以体现于政府的立法。由天主教会传统的教会与国家学说概括出的三条原则其实也肯定了美国政治的上述原则。其一，利奥十三强调“教会的自由”（libertas ecclesiastica），也就是教会自由教导、圣化和管理的权利。美国的政治环境完全适应教会的这种要求。其二，利奥十三倡导神法与人法的和谐，基督徒同时应该是守法的优秀公民，他的基督教良知在美国的民主政治体制下得以影响国家的法律和政府的行为。其三，教会与国家的合作历来是教皇们所倡导的，在现代民主国家这一合作只是在形式上不同于古代和宗教改革后的近代西欧的情况，不再是教会与基督教君王的合作，不再借助他们的法律强制力来压制不同的宗教意见和维护教会的统一；教会与国家的合作现在主要体现在后者保证普遍的宗教自由环境。默里在此触及了他所鼓吹的“调整”的核心。他说，天主教会和天主教徒与美国生活方式融合的最后障碍并不是新教徒反感他们坚持自己是“惟一真正的教会”，而是新教徒以为天主教会计划在时机成熟的时候在美国建立宗教不宽容的社会，给予新教不平等的地位，就象当时西欧的一些天主教国家那样，比如说西班牙。所以默里的结论是，不应该再认为美国宪法第一修正案所保证的宗教自由对天主教会来说只是权宜之计，不应该再认为理想的政教关系是，天主教会由国家那里获得特权地位，同时国家限制其他教派的活动；移民到美国的天主教徒在思想上不应该只是暂时“容忍”美国的制度，而应该将之作为适合现代民主社会政教关系的模式来接受。
斯特里奇对默里的观点持同情的态度，而康内尔则坚持说，即便是民主国家也有义务对“企图误导天主教徒的异端进行压制”，坚持“错误没有权利”这一旧思维范式。教皇庇护十二没有就默里和康内尔的争论明确地表态，在康内尔和奥塔维亚尼的攻击下，耶稣会的领导层为避免引起更大的争议，于1955年7月劝告默里暂时停止写作和发表讨论教会与国家关系的文章，但是他们其实是同意默里的观点的，希望“时间会带来变化”。在此之前，蒙蒂尼也被调离罗马，于1954年到米兰担任大主教，他在1953年教皇御前会议上没有被授予枢机团成员的身份（通常所谓的“红衣主教），而奥塔维亚尼却得到了这一荣耀。默里沉默的时间并不长。到1958年，天主教徒、参议员约翰·肯尼迪宣布参加美国总统的竞选，他的办公室希望得到默里的帮助；媒体大亨亨利·卢斯的夫人时任美国驻意大利大使，他也请求默里就《生活》杂志的一篇稿件发表意见。默里于是试图获得教廷的批准，重新开始对政教关系的讨论。他没有得到批准。但是这一年10月份庇护十二去世，约翰二十三于11月即位（1958-1963年在位），蒙蒂尼不久被任命为枢机团成员；而在美国，肯尼迪的总统竞选迫使天主教会再度审视政教关系问题。主教团于1958年和1960年两次拒绝接受康内尔的观点。1960年，默里发表了《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》[60]，其实是一部论文集，其中的章节是他在封笔以前所写的。该书立刻成为畅销书，以非正式的形式代表美国天主教会申明，教会尊重宪法，完全赞成第1修正案所提倡的宗教自由，从而帮助解除了新教徒对选举肯尼迪担任总统的疑虑[61]。
《我们拥有真理》一书的导言、第1章和第2章更为系统地阐述了默里在1950年给蒙蒂尼备忘录中的观点。宗教改革以后，新教徒与天主教徒的分歧不仅是神学上的以及由此导致的敌意，而且还引发了二者政治上的矛盾（odium civile），新教徒认为天主教是专制制度的工具和文明的敌人。在美国，这一矛盾尤其突出，因为新教徒是原住民，而绝大多数的天主教徒是移民，新教徒将自己的历史和意识形态与美国生活方式等同，认为天主教徒虽然“在我们中间，却不是我们的成员”[62]。但是默里同时也强调说，美国天主教会所处的环境不同于欧洲的情形。美国人民是由具有不同宗教信仰的多族裔构成的，他们的共识“合众为一”（e pluribus unum）在政治上意味着一些共同尊重的原则：承认上帝的最高权威、政府权力的有限性、人民的参政权和对政府决定的同意权。美国天主教徒对此不仅没有异议，不仅全面彻底地肯定和实践美国民主政治的上述基本原则，而且认识到这些原则起源于中世纪基督教的政治思想传统，其内在实质是天主教的[63]。
政治上的“合众为一”对美国的宗教状况有重大影响。政府不得“确立国教或禁止信教自由”。在默里看来，第1修正案的这一内容是限制政府权力和确保政治自由的先决条件之一，是天主教徒与其他美国人民具有共识的原则，而且该原则以法律的形式给予美国宗教多元的格局一个政治的解决办法[64]。这一政治和法律的原则不是宗教教义，与之相关的政教分离也只是政治问题而非宗教问题，不应该要求每个公民将第1修正案作为教义来“相信”；该修正案关于宗教的规定是“和平条款”，其作用是保证不同宗教的公民能够和谐地生活在一起，从而保证教会能够执行自己的宗教使命。默里由美国历史和欧洲历史这两个角度印证了庇护十二论宽容与和平的观点。1953年12月6日教皇接见一些意大利法学家时发表了关于和平问题的讲话，提出，在分歧和争端面前，最要紧的是尽可能地促进和平和消除破坏和平的因素，宽容难以纠正的宗教错误，因为和平是比纠正这些错误更重要的善。“压制宗教和道德的错误因此不可能是终极的行动准则，必需服从更高更普遍的准则”，在有些情况下宽容错误的目的是促进更重要的善，也就是维护对教会宗教使命至关重要的社会和平[65]。美国的历史条件就要求教会表现出这种宽容态度。默里列举了四个美国特有的历史因素。首先，美国有相当一部分人并不反宗教，但是自己没有信仰。其次，美国有众多的基督教派别，特别是新教有无数的支派，社会的和谐和政治的统一不可能以宗教信仰的一致为基础，而必须以宗教宽容为前提。再次，以宗教宽容为基础的社会开明气氛有利于工商业的发展。最后，美国独立和建国之初，英国社会开始流行的宗教宽容风气影响到这里，虽然这一宽容并不意味着包容天主教[66]。然后默里谈到，教会权威和国家权威的二元是中世纪教会对西方政治理论和制度的最重大贡献之一，然而在宗教改革以后，加尔文提倡的神权政治、新教的英国君主对宗教生活的全面掌控和天主教法国国王对教会事务的种种干预都说明，教会和国家权威界限之模糊既剥夺人们的宗教自由，也削弱人们的政治自由，而美国宪法及其第1修正案恰恰是回归中世纪教会所提倡的政教权威二元论[67]。，欧洲近代历史上所谓的“政教分离”，默里批评说，并不是区分宗教的和世俗的权威，而是体现了某些宗派的自由主义分子置教会于国家严密控制之下的企图。他在这里是指大革命以来法国一直存在的排除和限制教会社会影响的的思潮和运动，以1790年《教士的公民组织法》和1905年《教会与国家分离法》为其典型的法律表述。这里的所谓“分离”是对教会进行事无巨细的控制，有法国1905年《分离法》44条款为证，教会自由此时的丧失比在都铎王朝和波旁王朝的统治下还要严重。默里由此得出了为利奥十三“辩护”（或对他进行“修正”）的结论：教皇强调国家保护天主教会和给予教会特权地位并不是要否定民主政治和干预世俗事务，也不是为了反对美国宪法所提倡的那种政教分离和宗教宽容，而是要恢复当时教会在欧洲一些国家被剥夺的自由[68]。
美国的制度为教会提供的不是特权，而是完全的自由。默里举出1783年本杰明·富兰克林在巴黎的一件故事。当时驻法国的教皇大使向富兰克林提议说，由于美国的独立，伦敦的宗座代牧不再方便管理美国的天主教徒，教廷希望国会（当时的大陆会议）同意在美国设立主教区和任命主教。结果大陆会议在得到这一信息后让富兰克林转告教皇大使说，他的请求完全是宗教性质的，不在国会的权力范围之内。美国的各州政府很快也对宗教事务采取了同样的立场。自从中世纪后期以来，教皇在欧洲为主教任命的问题与各国政府纠缠不休，而美国的宗教自由却使他们一劳永逸地摆脱了这一麻烦。在教皇史和天主教会历史上这是政教关系的一个重大转折点[69]。默里强调说，美国的经验证明了如下三点[70]：
1. 政治的统一和稳定不一定以宗教信仰和实践的同一为基础。大革命之前法国流行的“同一法律、同一信仰、同一国王”的观念被美国的经验所驳倒了，而且美国向世界展示的事实是，政治的长期稳定与多元的宗教信仰可以并存。
2. 政府居身于宗教等意识形态的分歧之外有助于巩固政治稳定。
3. 在欧洲的一些天主教国家，如西班牙，教会从政府那里取得一系列特权，在政治上与执政者有密切的关系，政治格局的动荡变迁对教会也造成冲击。“很难说，是迫害还是特权最终对教会的伤害更大或好处更多”。天主教会在美国没有任何优越于其他教派的特权，但是因此获得了履行自己宗教职责的充分自由这一“最高特权”。
教皇约翰二十三即位以后，默里的观点逐渐为罗马天主教会当局所接受，1963年4月初他被第二次梵蒂冈会议聘请为专家（peritus），同月11日教皇发布通谕（Pacem in terris），肯定了以美国制度为代表的现代民主制度及其对个人权益的保护，为默里和美国教会人士进一步提倡以美国经验为模式的宗教自由和宽容打开了绿灯。1963年6月约翰二十三逝世，接任约翰的教皇保罗六世就是当年支持默里的蒙蒂尼。11月11日，默里代表参与第2次梵蒂冈会议的美国主教向神学委员会解释了他们提交的关于宗教自由的备忘录，该文件得到委员会的批准，最后于1965年12月7日会议上通过的《宗教自由宣言》（Dignitatis humanae）则是由以默里为首的一组神学家重新写过的，这一历史性的文件在突破了保守派势力重重阻挠之后才得以通过，由默里所系统阐述的美国天主教会在政教关系上的历史经验和观点从此成为了罗马教廷和整个普世教会正统教义的组成部分[71]。
默里的社会政治思想论证了，天主教徒可以在第一修正案和现代民主政治的格局下达成他们所持信仰与美国生活方式的和谐统一，他因此不仅发展了罗马天主教的教会与国家关系理论，在根本上驳斥了布兰沙德所代表的新“排外主义”，更重要的是为天主教徒融入主流社会、由“外国人”变成美国民族的成员在精神上和心理上进一步扫除了障碍，从而为美国天主教民族主义的终结在理论上进行了准备。美国天主教徒作为信徒和公民的双重身份曾经使他们处境为难，因为新教徒怀疑他们在效忠教皇的同时能否忠于美国宪法及其第1修正案。福格蒂认为，肯尼迪之当选总统对美国天主教徒来说具有重要的象征意义，表明他们被其他美国人接受为“美利坚共和国”的忠诚公民[72]。默里曾经为肯尼迪的竞选工作担任顾问，他在神学上对20世纪教会与国家关系学说的解读促成了罗马教廷完全肯定以美国经验为范式的宗教自由，美国天主教徒对教皇和国家的双重效忠现在完全可以和谐地统一起来。
如果说麦卡锡主义与美国天主教会有这样那样的牵连，那么在第二次梵蒂冈会议以后发生这种牵连的社会和思想基础明显受到削弱，教会当局和普通信众不再需要通过强烈支持政府冷战时期的对外政策来表现对国家的忠诚和驳斥反天主教的议论，他们摆脱“美国天主教民族主义”负面效应的意愿很快就体现在具体的政治行动上。汉纳曾经举越战为例来说明这一变化。斯佩尔曼在1966年使用了感染力极强的话语对越战表示支持：“希望我的祖国永远是正确的，但是不管她是对还是错，她是我的祖国”。尽管如此，与两次大战情形不同的是，越战期间不少平信徒和教士采取了反战的态度，以往很少以宗教为理由拒绝服兵役的天主教徒这次一反常态，许多人不愿参军，第一个焚烧征兵证的大卫·密勒就是天主教徒，最激进的反战运动领袖丹尼尔·贝里根和菲利普·贝里根兄弟俩人都是天主教神父。美国主教团在越战问题上起初还是采纳“鹰派”的立场，一时没有摆脱将天主教与美国国家和民族利益等同的立场，但是到1971年就宣布这是一场非正义的战争，呼吁政府从越南撤军。主教团此时不需要担心象大卫·密勒这样的行为是否会激起社会上反天主教的喧嚣，他们更多考虑的是越战是否背离了教皇约翰二十三和保罗六世关于世界和平的教导以及天主教的正义战争理念。由于天主教徒在美国历史上没有反战的传统，征兵委员会不承认天主教青年可以用宗教信仰为理由拒绝服兵役。为此主教团专门发布牧函，申明天主教徒也有权利因为信仰的原因获得豁免兵役的地位。越战是美国天主教历史上的一个特殊时期，标志着“超级爱国主义”的阶段已经过去了，天主教会毫无保留地认同美国的社会和政治体制以及支持政府的对外政策和战争的阶段也过去了[73]。
美国天主教民族主义的式微并不意味着天主教徒一致向“左”转或者反对现存的体制，而是表明美国主教团和广大信徒不再需要将自己宗教认同与自己的社会政治观点紧密联系起来，他们现在倾向于根据自己的道德和信仰所提供的价值取向来具体地判断是否支持或反对特定的国家政策和社会潮流。事实上，在一些民众反对越战的同时，也有很多其他美国人自始至终支持越战，其中包括天主教徒。以多萝西·戴为首的天主教徒左翼激进派在二次大战期间就有反战表现，在越战时更积极担任反战的先锋。以威廉·巴克利为首的天主教右翼保守派中的一部分和大多数平信徒对越战抱支持态度，但是保守派中也有人坚决反战，象迈克尔·诺瓦克。丹尼尔·菲利普和新教及犹太教神职人员创办了“教士关注越南”这一跨教派的反战组织，他的行为同时也引起天主教爱国和退伍军人协会成员们的愤怒[74]。在其他政治和经济问题上也是一样，美国天主教徒不再因为自己的宗教或者因为自己是爱尔兰裔而采取特定的立场，他们可以因为自己的观点和新教徒联合起来，与其他天主教徒进行争论。天主教徒一直在由大都市的聚居区搬往郊外的中产阶级住宅区，有些还留在那里，但是在发表意见的时候他们不再以同一个声音说话。这一现象被学者们称之为美国天主教群体的“破碎”，被认为是天主教徒作为移民和少数民族融入主流社会的完成阶段，此后，新教和天主教的两极对立不复存在[75]。可以说，由19世纪以来，爱尔兰、德国、意大利和波兰等族裔的天主教移民在主教团的领导下致力于自身的美国化和将天主教信仰与美国生活方式融合，他们的努力至此完满地终结了。有的学者将这一终结描述为“美国化的危机”，指出，如果天主教徒在融入主流社会的同时失去自己的特性，他们也就无法对主流社会作出独特的贡献[76]。这种担心当然也说明了天主教的美国化已经到了如此地步，以至于天主教的知识分子希望“同化”不会使自己失去原有的认同感。
梵二《宗教自由宣言》不仅对天主教会和天主教徒在美国的处境发生重大影响，而且标志着整个罗马天主教会政治思想和政治神学由中世纪、早期近代和19世纪范式转换到适应20世纪的范式，这一转换也可以被看作是天主教会进行中的“现代化”的一个方面。这一转换说明，基督教人士注意将对宗教真理的理解与社会历史条件的变化相联系，天主教以及基督教的其他主流宗教能够始终与西方文明同步前行与这种历史意识是分不开的。默里对此转换也有过清楚的梳理，从而对教皇的社会政治观点作出了适应时代的解读。他注意到，中世纪西欧的教皇和神学家已经明确提出教会权威和国家权威二元的理论，但是教会依然坚持自己可以借助国家的强制力对付邪恶势力（所谓的“政治奥古斯丁主义”）。这在逻辑上不是令人困惑吗？默里的解释是独到巧妙的。他提出教会肯定国家机器在宗教事务中的作用不是自己击败自己区分二元权威的逻辑，而是无奈地顺应中世纪“不成熟”的政治现实，也就是法制不健全、暴君独断专行的状态，教会有时不得不介入世俗政治，处分暴君及其追随者；在单一和正统基督教构成社会安定基础的中世纪，请求政府镇压异端是维护社会公益和政治统一，不是严格意义上的宗教事务。在文化多元、政治民主的现代美国和其他西方国家，政治进入其“成熟”阶段，宗教事务和世俗政治的严格分界有了现实的条件。而且在人的尊严和权利成为社会和个人发展前提的现代民主社会，宗教自由和宽容不仅是政治环境所许可的，对教会履行其宗教使命也是有益和必要的，美国的宗教多元不能被批评为非理想的无奈状态；此时质疑宗教自由，希望借助国家之力确立天主教为国教和抑制其他信仰的活动，只不过是旧思维惯性的运动[77]。
默里还指出，中世纪西欧教会权威和世俗权威在理论上的区分和在现实政治中的混淆也与当时的世界观有联系，人们认为人世间是一个基督教世界（Christianitas/Christendom），其中包括教会和国家，虽然教会和国家在各自的领域行使职权，君主也要帮助教会照看自己臣民的灵魂，这是他维护社会秩序职责的一部分。这一传统在宗教改革以后的西欧各国继续存在，延续到19世纪，而法国革命以后的政治世俗化，以法国雅各宾派和第三共和国为典型，代表着与中世纪的告别，预示着宗教与世俗政治清楚的分野最终能够达到，但是这时期的政治世俗化过于极端和猛烈，表现为彻底世俗化和无神论的政府力图控制和压制教会。利奥十三所对此虽然不能接受，但是已经开始觉察到，教会的前途和自由在于重申教权和政权之区分。利奥的局限性在于没有意识到，教会的自由在现代社会最终将以民权和民主为依托，没有人的自由也就没有教会的自由[78]。所以他还是不能摆脱中世纪的思维模式，依旧希望国家能够给予天主教会特权地位，对美国的经验没有给予充分的肯定，甚至对此表示怀疑，致使天主教移民在美国的经历添加了一些额外的困难。对此，我们已经给予了较多的论述。
梵二《宗教自由宣言》的影响当然也波及美国以外的其他天主教国家，包括西班牙。保守的神学家，象康内尔和奥塔维尼亚，认为当时佛朗哥统治下的西班牙以天主教为国教，给予教会一系列特权，代表了政教关系的理想模式。事实上，从19世纪教会财产被拍卖到20世纪30年代的内战，西班牙的教会与国家关系经历了大大小小不少的风波。这一关系的基础是1851年的政教协约和1876年的宪法。后者的第11条款规定：“至公的、宗徒的和罗马的宗教为国教。国家有义务维护这一宗教及其神职人员。在西班牙的国土上，任何人，除非他轻慢基督教的道德，不得因为他的宗教信仰或者因为他进行与该信仰有关的活动而受到骚扰。不过，国家宗教以外的信仰不得公开举行礼仪和进行宣传”。但是直到佛朗哥统治时期，天主教会的宗教自由受到很多限制。政府介入主教的任命，检查天主教书报的内容，禁止教会支持的工会活动。这种情况甚至在1953年的政教协约以后也没有得到改变。教会为“国教”这一特权付出了沉重的代价。1975年以后的民主化才真正使教会摆脱世俗政权的控制。在1976年与梵蒂冈签定的特别协定中，西班牙政府放弃了干预主教选任的特权；1978年的宪法明确宣布，在西班牙“任何宗教都不具有国家宗教的性质”[79]。应该说，20世纪60年代以后，西欧各国的政教关系都基本上靠拢了美国的模式，与第二次梵蒂冈会议所提倡的宗教自由精神相吻合，不过历史的痕迹和不同的国家各自的特点依然存在。以意大利的情形为例。1948年的宪法保证所有宗教信仰在法律面前的平等和自由地位，国家不对宗教团体的内部事务进行干涉，但是天主教会和其他一些主要的教派通过与国家的特别协定还是能够获得出自国家税收的补助[80]。宗教自由的政策，无论在美国还是在西欧，都不意味着政府与教会之间的不进行合作，这一合作的首要内容当然是国家保证每一个教派都能够在和平、平等和不受外来干涉的条件下履行自己认定的宗教使命。
美国的政教分离，不管是否算得上完美，起码在制度上保证了了宗教与世俗政治不再纠缠[81]。来自欧洲各国的天主教移民怀抱中世纪丰富的遗产，但是也被这一遗产陈旧的部分所拖累，特别是在过时的教会训导能够得到教皇权威支持的时候。最终，通过开明的主教团成员和默里这样与时俱进的神学家的努力，借重约翰二十三和保罗六世所发起的教会改革潮流，教徒们得以在包容传统的同时更新和加深对真理的理解，推动和完成了自己汇入主流社会的进程，促成了天主教信仰与美国生活方式的共融。这一美国故事的经验是，现代社会所达成的宗教自由和政治自由是以宗教事务和世俗政治的清楚界定以及教会权威和国家权威的严格分离为前提的。不管政治的事业多么有理和正当，宗教和世俗政治的难解难分既导致宗教的不自由和不宽容，也可能导致政治的过激和狭隘。认识到这一点，正处在本世纪开端严重的文明冲突之中的人类，是否会头脑更加清醒一点呢？我是这样殷切希望着的。
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注释：
[1] 瓦赫：《宗教社会学》（J. Wach, Sociology of Religion. Chicago: University of Chicago Press, 1944），第94页。
[2] 法龙：“爱尔兰：两个国家，两个民族”（J. E. Fallon: “Ireland: Two States, Two Nations,”
World Affairs 158/1995），第71-79页。
[3] 麦卡弗里：“爱尔兰民族主义和爱尔兰天主教”（L. J. McCaffrey, “Irish Nationalism and Irish Catholicism,” Church History 42/1973），第524-534页。
[4] 埃勒、莫拉尔：《历史上的教会与国家：历史文献和评注集》（S. Z. Ehler and J. B. Morrall, Church and State Through the Centuries: A Collection of Historical Documents with Commentaries.New York: Biblio and Tannen, 1967），第593-600页。
[5] 这一斗争（the Plan of Campaign）
[6] Saepe nos 8. 我这里所用的是网络资讯，见。
[7] 基奥：《1919-1939年间的梵蒂冈、主教团和爱尔兰政治》（D. Keogh, The Vatican, the Bishops and Irish Politics, 191939. Cambridge: Cambridge University Press, 1986），第7-27、221-227页。
[8] D. Dohen, Nationalism and American Catholicism (New York: Sheed and Ward, 1967), pp. 1-7.
[9] E. O. Hansen, The Catholic Church in World Politics (Princeton: Princeton University Press, 1987),
pp. 166-173.
[10] 我在这里用的是网络资讯。
[11] 利奥十三在1885年1月1日的通谕（Immortale Dei）中系统阐述了这一思想。该通谕的英译文见埃勒、莫拉尔：《教会与国家关系的历史文献》（S. Z. Ehler and J. B. Morrall, Church and State through the Centuries: A Collection of Historic Documents with Commentaries. New York: Biblo and Tannen, 1967），第298-320页，此处303-304页。当时天主教会认为新教徒以及其他非天主教徒不能获得拯救的观点构成一个相当复杂的思想体系，其中不乏含糊和自相矛盾之处，我们在此不可能详细阐述，可参见沙利文：《教会之外无拯救？》（F. A. Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response. New York: Paulist Press, 1992），第103-122页。
[12] 托克维尔：《民主在美国》（A. de Tocqueville, Democracy in America, vol. 1. New York: Random House, 1945），第311页。
[13] 贝拉：“美国公民宗教”（R. N. Bellah, “Civil Religion in America,” The Religious Situation: 1968, ed. D. R. Cutler. Boston: Beacon Press, 1968），第331-356页。
[14] 托克维尔：《民主在美国》，第310-312页。
[15] 信奉罗马天主教的马里兰业主巴尔的摩男爵为吸引新教徒移民前来，在1649年授意立法会议通过了宗教宽容法令，包容天主教和新教各派别，英国革命以后，克伦威尔政府的代表团控制了马里兰，并于1654年废止了对天主教徒的宽容，但是在1657年恢复巴尔的摩男爵权利的时候又要求他继续从前的宗教宽容政策。史密斯等：《美国基督教：历史解读以及具有代表性的文献》（H. S. Smith, et al., American Christianity: An Historical Interpretation with Representative Documents, vol. 1. New York: Charles Scribner’s Sons, 1960），第35-40页。
[16] 约翰·卡罗尔神父（1789年成为第一为美国主教）在1785年写给教廷的信中描述了这些情形。见史密斯等：《美国基督教：历史解读以及具有代表性的文献》，第459-462页。
[17] 伦敦的宗座代牧查洛纳主教（1691-1781年）曾经向教廷提出，解除他对北美殖民地天主教会的治权。见史密斯等：《美国基督教：历史解读以及具有代表性的文献》，第299-305页。
[18] 史密斯等：《美国基督教：历史解读以及具有代表性的文献》，第462-465页。
[19] 伯恩斯：《罗马天主教：昨天和今天》（R. Burns, Roman Catholicism: Yesterday and Today. Chicago: Loyola University Press, 1992），第27页。
[20] 高斯塔德：《1865年以来的美国宗教历史文献》（E. S. Gaustad, A Documentary History
of Religion in America since 1865. Grand Rapids: Eerdmans, 1983），第46-48页。
[21] 高斯塔德：《1865年以来的美国宗教历史文献》，第48-49页。
[22] 福格蒂：《梵蒂冈与美国主教团》（G. P. Fogarty, The Vatican and the American Hierarchy from 1870-1965. Collegville, Minn.: The Liturgical Press, 1982），第18页。
[23] 汉森：《世界政治中的天主教会》（E. O. Hanson, The Catholic Chruch in World Politics. Princeton: Princeton University Press, 1987），第170页。
[24] 芬克、斯塔克：《1776-1990年的美国教会》（R. Finke and R. Stark, The Churching of America 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick: Rutgers University Press, 1992）第136-137页。
[25] 艾布拉姆森：“天主教内部的多元族裔”（H. J. Abramson, “Ethnic Diversity within Catholicism: A Comparative Analysis of Contemporary and Historical Religion,” A Church of Many Cultures: Selected Historical Essays on Ethnic American Catholicism,
ed. D. Liptak. New York: Garland Publishing, 1988），第1-30页，此处第7-10页。
[26] 关于第3次巴尔的摩全体主教会议通过的教育法令，见梅纳德：《美国天主教历史》（T. Maynard, The Story of American Catholicism. New York: The Macmillan Company, 1924），第465-466页。
[27] 威斯康星州和明尼苏达州是德裔天主教徒集中的地区，他们与圣保罗大主教、“自由派”的领军人物艾尔兰的关系十分紧张，圣克劳德主教扎尔德提是“保守派”领袖科里根的亲信，经常将情况通报给后者。见斯托希：“1899年以后约翰·艾尔兰的美国主义”（N. Storch, “John Ireland’s Americanism after 1899: An Argument from History,” Church History 51/1882），第434-444页，此处第434-435页。
[28] 高斯塔德：《1865年以来的美国宗教历史文献》，第44-45页。
[29] 福格蒂：《梵蒂冈与美国主教团》，第45-61页。
[30] 策勒：《华盛顿和罗马：美国文化中的天主教》（M. Z?ller, Washington and Rome: Catholicism in American Culture. Notre Dame: University of Notre Dame, 1999），第89-91页。
[31] 高斯塔德：《1865年以来的美国宗教历史文献》，第385-388页，此处第387页。
[32] 我在这里用的是网络资讯，见。。
[33] Americanism一语在其正面的意义上指美国生活方式（American way of life），正是许多美国主教和教徒们希望能够与自己的宗教信仰统一的价值观念，如艾尔兰对赫克的赞颂所表明的，不同于利奥十三所批评的“美国主义”。
[34] Longinqua.
[35] 例外的情况是斯波尔丁，他激愤地说：“我们从来不认为自己负有征服全球和使用刀剑和炮弹逼迫其他民族就范的的天定命运；我们从来都信奉人权、自由和机会、教育和宗教，而且邀请所有的人来世界的这半边享受这些上帝给予的福利；但是我们从来不认为这些是用来输出和用刺刀尖逼迫他人接受的事物”。见高斯塔德：《1865年以来的美国宗教历史文献》，第135-136页。
[36] 福格蒂：《梵蒂冈与美国主教团》，第161-164页。
[37] 坎托威茨：“芝加哥大主教枢机蒙德莱因和20世纪美国天主教特征的形成（E. Kantowicz, “Cardinal Mundelein of Chicago and the Shaping of Twentieth Century American Catholicism,” Journal of American History 68/1981），第52-68页；伯恩斯：《天主教的限界》（G. Burns, The Frontiers of Catholicism: The Politics of Ideology in a Liberal World. Berkeley: University of California Press, 1992），第83-96页。伯恩斯在其对美国天主教会的社会学研究中指出，主教团关注的主要目标是教会的生存和发展，他们对社会政治问题的处理也以达成这一目标为取向。他们一边倒地支持美国政府的对外政策和对外战争，而且迟至越南战争的后期才采取反战的立场；他们也与梵蒂冈和美国其他保守势力一起强烈地反对共产主义，而且有不少教士和教徒支持西班牙佛朗哥政权和20世纪50年代的麦卡锡主义。伯恩斯提醒读者说，在对外政策上表现出与主流社会认同的爱国主义，
从而证明自己对国家的忠诚，表达对美国的感谢，是移民中间普遍的情况，不仅仅发生于天主教徒群体。
[38] 汉森：《世界政治中的天主教会》，第169-170页。
[39] 麦卡弗里：《爱尔兰裔的美国天主教徒》（L. J. McCaffrey, The Irish Catholic Diaspora in America. Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 1997），第138-168页；富齐恩：“爱尔兰芝加哥”（M. F. Funchion: “Irish Chicago: Church, Homeland, Politics, and Class—The Shaping of an Ethnic Group, 1870-1900,” A Church of Many Cultures: Selected Historical Essays on Ethnic American Catholicism, ed. D. Liptak. New York: Garlan Publishing, 1988），第115-146。
[40] 麦卡弗里：《爱尔兰裔的美国天主教徒》，第116-137。
[41] 普拉特：“波兰民族天主教会”（W. C. Platt, “The Polish National Catholic Church: An Inquiry Into Its Origins,” Church History 46/1977），第474-489页。
[42] 加卢什：“既是波兰的又是天主教的”（W. Galush, “Both Polish and Catholic: Immigrant Clergy in the American Church,” A Church of Many Cultures:Selected Historical Essays on Ethnic American Catholicism, ed. D. Liptak. New York:Garlan Publishing, 1988），第256-276页。
[43] 库茨涅夫斯基：“波兰裔美国人生活中的天主教会”（A. J. Kuzniewski, “The Catholic Church in the Life of the Polish-Americans,” A Church of Many Cultures: Selected Historical Essays on Ethnic American Catholicism, ed. D. Liptak. New York: Garlan Publishing, 1988），第277-300页。
[44] 格林利：《美国天主教徒的社会画像》（A. M. Greeley, The American Catholic: A Social Portrait. New York: Basic Books, 1977），第223-225。
[45] 伯恩斯：《天主教的限界》，第89-90页。
[46] 福格蒂：《梵蒂冈与美国主教团》，第353页。
[47] 库什曼：“圣本尼狄克中心最初的年月”（K. Cushman, “St. Benedict Center/Part 1: The Early Years,”The Harvard Post, September 5, 1975）。我在此处使用的是网络资讯，见 。
[48] 沙利文：《教会之外无拯救？》，第132-140页。
[49] 我在这里使用的是修订和扩充后的第2版。《美国自由与天主教权力》（P. Blanshard, American Freedom and Catholic Power. Boston: Beacon Press, 1958）。
[50] 《美国自由与天主教权力》，第274-292页。天主教会在二战期间与意大利和德国的关系是学者们争论至今的敏感问题，很难简略地概括。我在即将发表的另一篇论文中已经做了比较详尽的论述。
[51] 《美国自由与天主教权力》，第292-297页。天主教会当时的反对共产主义的立场是明确的，但是教士们对待麦卡锡主义的态度并不一致。激烈批评他的声音同样来自教会，特别是主编《美国》杂志的耶稣会教士，而另一些耶稣会教士则支持麦卡锡。相关的细节见克罗斯比：“耶稣会教士与麦卡锡”（D. F. Crosby, “The Jesuits and Joe McCarthy,” Church History 46/1977），第374-388页。
[52] 《美国自由与天主教权力》，第302-305页。
[53] 福格蒂：《梵蒂冈与美国主教团》，第364-367页。
[54] 默里：“再论合作”（J. C. Murray, “Current Theology: Co-operation: Some Further Views,” Theological Studies 4/1943），第100-111页；“当今神学：教派间合作的理论和组织”(“Current Theology: Intercredal Co-operation: Its Theory and Its Organization,” Theological Studies 4/1943)，第257-286页。
[55] 福格蒂：《梵蒂冈与美国主教团》，第346-358页。
[56] 福格蒂：《梵蒂冈与美国主教团》，第368-380页。
[57] 默里著述的完整书目见胡珀（编）：《联结圣俗：默里文选》（J. L. Hooper, ed., Bridging the Sacred and the Secular: Selected Writings of John Courtney Murray, S.J.. Washington D. C.: Georgetown University Press, 1994），第343-355页。
[58] 这三篇文稿于1999年发表在美国圣母大学出版的《政治评论》上。可惜的是，我在这里只能使用北京大学图书馆的电子期刊数据库，无法逐页注出页码。见科莫查克：“最近发现的默里文稿”（J. A. Komonchak, “ ‘The Crisis in Church-State Relationships in the U.S.A.’ A Recently Discovered Text by John Courtney Murray,” Review of Politics 61/1999. Database: Academic Search Premier），第675-714页。
[59] 布兰沙德觉得默里过于“迂回和含糊”，指责他竟然会认为利奥十三如果活在在20世纪也会赞成美国的政教分离。他显然不能理解默里防备教会内保守派的用意，更不能理解默里作为耶稣会教士对教皇和传统的服从和尊重。参见布兰沙德：《美国自由和天主教权力》，第344页。
[60] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》（J. C. Murray, We Hold These Truths:Catholic Reflections on the American Proposition. New York: Sheed and Ward, 1960）。
[61] 福格蒂：《梵蒂冈与美国主教团》，第381-385页。
[62] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，第20页。
[63] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，第27-43页。
[64] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，第47-48页。
[65] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，第61-62页。
[66] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，第58-60页。
[67] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，第63-64页。参见彭小瑜：“中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范”（《历史研究》2000年第期），第121-133页。我写作本文的用意之一是对《历史研究》所发表一文进行逻辑上的延伸。
[68] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，第67-68页。读者在这里也许能够感受到一些布兰沙德指责默里的“迂回和模糊”。不过默里为美国天主教会捍卫宪法和第1修正案的立场辩护的目的却通过这种“迂回和模糊”的笔法达到了。
[69] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，第71页。
[70] 默里：《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，第72-76页。默里以美国经验为背景对利奥十三和其他近现代教皇关于政教关系思想的系统阐述见其所著《宗教自由》一书（Religious Liberty: Catholic Struggles with Pluralism, ed. J. L. Hooper. Louisville: Westerminster, 1993）。该书是默里一些旧作的集成。
[71] 英译本见《第二次梵蒂冈会议：会议和后会议文件》（A. Flannery, ed., Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents. Northport, New York: Costello Publishing Company, 1975）第799-812页。
[72] 福格蒂：《梵蒂冈与美国主教团》，第386页。
[73] 汉纳：《天主教徒与美国政治》（M. Hanna, Catholics and American Politics. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979），第40-46页。
[74] 艾利特：《1950到1985年的天主教知识分子和美国保守主义政治》（P. Allitt, Catholic Intellectuals and Conservative Politics in America, 1950-1985. Ithaca: Cornell University Press, 1993），第137-139、259-260页。
[75] 艾利特：《1950到1985年的天主教知识分子和美国保守主义政治》，第5-7页。
[76] 格利森：“移民的同化和美国化的危机”（P. Gleason, “Immigrant Assimilation and the Crisis of Americanization,” in idem, Keeping the Faith: American Catholicism Past and Present. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1987），第58-81页，此处第77-81页。
[77] 胡珀：《话语的道德标准：约翰·考特尼·默里的社会哲学》（J. L. Hooper, The Ethics of Discourse: The Social Philosophy of John Courtney Murray. Washington D. C.: Gerogetown University Press, 1986），第51-81、121-156页。
[78] 《联结圣俗：默里文选》，第187-199页。
[79] 卡拉汉：《1875到1998年的西班牙天主教会》（W. Callahan, The Catholic Church in Spain in 1875-1998. Washington D. C.: The Catholic University of America, 2000），第8、25、381-411、565-573页。
[80] 法拉利：“西欧教会与国家关系的新格局：意大利模式”（S. Ferrari, “The Emerging Pattern of Church and State in Western Europe: The Italian Model,” Brigham Young University Law Review 1995），第421-437页。
[81] 应该说明的是，正如贝拉的“公民宗教”概念所透露的一样，美国的政教关系绝不是“分离”二字所能简单概括的。我在此当然不可能就这一复杂问题作出详尽的分析。读者可以参看戴维斯：“分离、合一和互相适应：美国宗教和国家关系概述”（D. H. Davis, “Separation, Integration and Accommodation: Religion and State in America in a Nutshell,”Journal of Church and State 43/2001），第5-17页。
