不少人认为，中国教会的“中国化”是一个假问题。 我们这个时代在中国的教会是一个“属于中国”的教会，没必要制造一个出来。在经济全球化的时代，电子媒体、快捷旅行、大规模的强迫与自愿移民，使隐密或封闭的国家、单一文化和单向社会不复存在，尽管政府试图保护或建构也徒然。我们鼓励或至少容忍和承认差异，因此不可避免地有许多成为中国人的方式及许多在中国成为教会的做法。问题是这些教会中哪一个或一些比其他更真正中国化。对于这个问题，圈内人与圈外人、基督徒与共产党干部、城市居民与农民，会给出各式各样的答案。
当然，“中国化”──即“成为中国的”──一词的意涵，远超过在中国生活。它表示一个过程，来自中国以外的事物或人在某种意义上归属于中国。我无意参与那些有时甚为激烈的辩论，关于这个过程中哪些标签和规范是适当的：“调适”（accommodation）、文化适应（acculturation）、本地化（inculturation）或本色化（indigenization）？建立理论本来不是派遣传教士赴华的准备工作之一，直到近代也往往不是。历史上最成功的传教士总是载浮载沉的：他们被抛到深处，学会下沉或游泳。
当利玛窦在1582年展开具有典范意义的传教旅程时，他写信给耶稣会总会长说，“我们已经成为中国人”(注1)，他一定不是要建立理论，而是描述自己反覆尝试与犯错的情况。利氏和同伴为了生存，为了避免身为外国人而被驱逐，意识到他们必须打扮成中国人，表现得像中国人，特别是说中文。他们不得不避免当时甚至是现在，外国人所面临的致命指控，成为中国政治体系里的一粒沙子，在他们造成某些损害之前被驱逐。
然而，同化而不是抵抗，不会是“中国化”问题的终结。他们要成为怎么样的中国人？他们很快明白，他们所接触的中国人在衣着、行为、语言，以及生活的各个方面，因阶级、地区、个人生活方式之不同，而有着巨大的差异。他们必须先了解当地环境和传教对象，并作自我调适。他们不得不从观察士绅的礼仪和行为细节──包括在宴会上该如何表现，何时与在街上走过的人打招呼或不打招呼，使用甚么问候语，怎样建立关系（关系至为重要），甚么是礼物，甚么是贿赂？──到如何克服农民的沉默和恐惧，他们即使面对陌生的中国人也会提高警觉，更从未见过外国人。
这种情况并非与欧洲天主教会的牧灵经验完全不同。欧洲的农民社会及其习俗和民间宗教非常抵抗天主教会试图在宗教改革运动之后所推行的一致性，但是早期的传教士大多是来自城市、高校和大学。虽然他们之中很少是严格意义上的贵族，大部分是欧洲受过教育的专业阶层，远离他们社会上的农民，一如他们与中国的农民之间存在距离。 他们感到与中国城市的士大夫和达官贵人有一定的亲切感，而面对普罗中国百姓时，他们必须对阶级和国籍进行双重调整。
在近代中国的最早一批传教士意识到这个差异，并在他们走进新的领域和社会环境时作出调整。同时，他们浸沉在中国文化中，使他们感知到某些不变的事物，今天我们称之为文化特质。 这些特质有一部分通过正规和非正规的教育来传递，特别是在家庭里。外人必须阅读中国士大夫文化的典籍、观察和模仿，来刻意理解和流露出这种文化。
在这方面，他们得到朋友和后来皈依的中国基督徒的帮助和建议。我们直至最近才认识到“相公”在中国化过程中所起的关键作用，他们往往被误译为“传道员”。他们是传教士的受薪雇员，他们会说当地方言，并至少接受过初级程度的教育。他们能够为刚抵达或调动到当地的传教士担任口译员，还会就传教士与官员会面时的礼仪和沟通语言提出建议，两者又合作著述宗教书籍，在中国新生教会的传播上发挥了相当重要的作用：这种合作者身份往往在著作中甚少有人提及。他们经常驻守重要的传教中心，而传教士负责巡回各地。
当然，传教士在教导和生活方式方面要符合中国文化有一些限制。他们奉行独身制，并遵守教会法所规定的禁食和礼仪，使他们与中国朋友不一样。更复杂的是，我们看到他们对中国习俗的态度：节庆、家庭和祭祖仪式、葬礼和悼念仪式；并且当他们倾向采纳儒家而不是佛教身份，而要面对的祭孔仪式。这自然而然形成了著名的中国礼仪问题。
笔者认为中国礼仪之争的关键，不在于传教士之间对中国礼仪习俗的不同意见，而更多是神学方面的倾向。
还有另一个相关的、至今仍然存在的神学问题：地方教会的地位。在“中国化”的辩论中，人们如何理解普世教会与地方教会的关系，是至关重要的。在二十一世纪初，在两位杰出的枢机之间──教廷信理部拉辛格（Joseph Ratzinger）和宗座基督徒合一促进委员会主席卡斯帕（Walter Kasper）──发生过一场非常重要和公开的论战。当然，两者不是为自治或独立的地方教会而争论，但是拉辛格认为教会是由中心延伸出去的，地方教会只是总部的分支；而卡斯帕抱持更为分散和多元化的视野。
2000年11月，拉辛格写道：“普世教会、至一教会、一个身体、一位新娘在本体论上优先于在特定地方的教会具体的实践经验，我认为这是很明显的，所以难以理解为何有人会反对。”或许我们很难理解在罗马为何有异议，但在德国比较容易理解，甚至在中国更加容易。 正如卡斯帕所说：“地方教会不是普世教会的一个省份或一个部门，它就是在那个特定地方的教会。”(注2)
成了教宗本笃十六世的拉辛格于2006年在德国雷根斯堡有一场富有争议性的演说，尽管他当时只是作为神学家出席朋友和以前学生的私人聚会。在演说中，他提出另一个欧洲化的论述：基督宗教的正统只能以希腊语来宣讲，或者用他的话说：“经过审慎净化的希腊遗产，形成基督信仰必不可少的一部分。”他反对“去希腊化”（由此可推论也反对“中国化”），不仅是神学方面，还有“基督信仰”本身。(注3) 他谈到在我们这个时代的“去希腊化的第三阶段”时说：
根据我们在文化多元主义方面的经验，人们现在常说，初期教会实现了与希腊文化的结合是信仰本土化的第一步，但不该对其他文化有约束力。后者有权在本土化实践之前回到《新约》的原始讯息，好能使之重新适应各个特定的社会环境。这个论点不仅是假的，也是粗糙而不够精确的。《新约》以希腊文写成，并带有希腊精神的印记，这种精神正如《旧约》的发展一样已经成熟了。诚然，在初期教会的演变过程里，有些元素不必融入所有文化中。不过，对于信仰与人类理性的运用之间的关系的基本决定，是信仰本身的一部分；这些发展符合信仰本身的性质。(注4)
至少对笔者而言，这个赤裸裸的论述令人不安的是，它用希腊的概念去辨别正统。按照这个标准，耶稣和他的门徒属于正统吗？基督宗教历史有多少被排除为不正统的？
而且要注意的是，这个命题所使用的语言含有某种天真成分。英文术语如“位格”（person）、“本性”（nature）、“物质”（substance）是否表达出其希腊原文在第四世纪的意思？甚至最谨慎的现代学术研究也能够确定地重建其语义范围、情感及理智的内涵。当《若望福音》中的“Logos”被译成“道”（Dao）而不是“言”（Word）的时候，难道也不是会挂一漏万吗？使天主的语言中国化，可以加深我们对天主奥秘和人类存在的理解。
十七世纪的耶稣会士和其他在华传教士，选择儒家思想的概念作为向当时的中国人传播基督信仰的主要媒介大概是对的，尽管那样做也有些损失。中国佛教和道教冥想的灵修实践，无不在他们灵修活动中若隐若现。也许是他们的中国皈依者有意无意之间这样做了。早期的近代中国基督徒有些个人著作幸存下来，表明事实可能如此。然而，因十九世纪强加于中国教会的罗马体制、人员和神学，中国化特色即使未至完全湮没，也似乎大体上丢失了。
四分之一世纪前，一个关于“今天中国人的定义变化”的大型国际研讨会总结出，“流动性”（fluidity）与自我身份的极大多样化，是演绎“成为中国人”的最佳方式。(注6)撇除那个时代流行的拒绝一切聚合与模式的后现代主义取向，笔者认为不能否认的一个简单事实是，宗教及其必然引致的非宗教好战意识，对中国人的主观身份认同和社群表达方面仍然有显著的影响。在各种自我身份中，“基督徒”肯定是许多子身份之一，而有些子身份无法在中国以外找到。
然而，自从文化大革命结束后，中国天主教会在“宗教热”和基督徒信仰表达激增的时代，中国天主教会取得相对较少成功的事实表明，教会仍然难以克服“洋教”的污名。这不再是传教上的问题，而是牧灵上的问题，在某种程度而言是政治问题。在牧灵方面，教会外在的表现形式由于“罗马”规定的指示而可能有着外来宗教的色彩，在各地造成严重的影响。也许这些措施旨在强调普世性和一致性，却产生出一种滞后和脱节的礼仪。我对现今中国本地的做法所知不多，无法班定这情况是否普遍，但这论点应是经得起调查的。在政治上，中国政府和教廷之间因一份协议而长期对立，似乎没有解决的迹象。作为一个困惑的外部观察者，我对有关进程或双方不作任何判断，但不能苟同对其缺乏解决继续使天主教会被诬蔑为不属于中国，甚至反对中国的方案。
作为一个澳洲人，我在漫长的一生中观察到一个天主教会，在人员、礼仪和灵修实践发生了巨大的变化。 它现在许多方面更“属于澳洲”。 但是，这并非一些有意识或有计划地使之“澳洲化”的结果，它仅与“中国化”过去和现在发生于中国一样地发生。 也许我们应该停止担心这个问题，让中国天主教徒自己创造一个真正的中国人与真正的天主教徒身份。 （编者按：附注见今期第106-113页。）
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